Centro Studi per l’Ecumenismo in Italia

Collana di Studi e Fonti per il Dialogo

Renato Burigana

La Bibbia è per tutti

La teologia ecumenica e le traduzioni interconfessionali

della Bibbia in Italia (1965-2002)

Comitato di Redazione

Renato Burigana (co-direttore) (Firenze), Riccardo Burigana (co-direttore) (Venezia)

Andrea Bonesso (segretario) (Venezia), Vasile Alexandru Barbolovici (Venezia), Valdo Bertalot (Roma), Caterina Ciriello (Roma), Natascia Danieli (Venezia) e Francesco Pesce (Treviso)

Comitato Scientifico

John Berry (La Valetta), Marco Bontempi (Firenze), Gaetano Castello (Napoli), Luca De Santis (Bari), Peter De Mey (Leuven), Gilbraz de Souza Aragão (Recife), Hyacinthe Destivelle (Roma), Roberto Giraldo (Venezia), Lawrence Iwuamadi (Bossey), Kiril Plamen Kartaloff (Sofia), Luiz Carlos Luz Marques (Recife), Carlos André Macedo Cavalcanti (João Pessoa), Valerio Mauro (Firenze), Russel Murray (Roma), Carmine Napolitano (Bellizzi), Ioan Aurel Pop (Cluj-Napoca), Gianpaolo Rigotti (Roma), Gaga Shurgaia (Napoli), Debora Spini (Firenze), Natalino Valentini (Rimini)

Œcumenica

Collana di Studi e Fonti per il Dialogo a cura del Centro Studi per l’Ecumenismo in Italia

Volume 1 - Gianluca Blancini,

Pellegrini in Oriente. La comunità di Taizé e il mondo ortodosso, 2018

ISBN 978-88-32096-00-2 - Euro 19.00

Volume 2 - Antonio Bellusci – Riccardo Burigana,

Storia dell’Eparchia di Lungro. Volume 1 Le comunità albanofone di rito bizantino in Calabria 1439-1919, 2019

ISBN 978-88-32096-08-8 - Euro 19.00

Volume 3 - Antonio Bellusci – Riccardo Burigana,

Storia dell’Eparchia di Lungro. Volume 2 L’Eparchia di Lungro degli italo-albanesi dell’Italia continentale, 2020

ISBN 978-88-32096-09-5

Volume 4 - Bruno César,

Uma Saga Congregacional. A luta pela inserção do Protestantismo no Sertão da Paraíba entre 1926-1945, 2020

ISBN 978-88-32096-33-0 - Euro 4.99

Volume 5 - Atualidade da Reforma. Anais do Congresso Internacional (Recife, 8-10 de novembro de 2017),

eds. Newton Darwin de Andrade Cabral, Luiz Carlos Luz Marques, Carlos André Macedo Cavalcanti & Riccardo Burigana, 2020

ISBN 978-88-32096-34-7 - Euro 4.99

Volume 6 - Narrativas do Sagrado e suas comunidades na história da sociedade brasileira da época republicana.

Volume I (1889-1935), ed. Luiz Carlos Luz Marques, 2020

ISBN 978-88-32096-35-4 - Euro 4.99

Volume 7 - Renato Burigana,

La Bibbia è per tutti. La teologia ecumenica e le traduzioni interconfessionali della Bibbia in Italia (1965-2002), 2021

ISBN 978-88-32096-32-3 - Euro 19.00

questo libro è dedicato a

Michela, Matteo, Chiara, Jacopo e Riccardo;

un ringraziamento speciale

a Giuseppe Betori, arcivescovo di Firenze,

a Luciano Giovannetti, vescovo emerito di Fiesole,

ai francescani Roberto Giraldo, Vincenzo Battaglia, Ibrahim Faltas, Firas Lutfi;

infine, grazie a tanti amici fra i quali

Mara e Valdo Bertalot,

Andrea Bottinelli,

Vanola, Cristina e tutta la parrocchia di santa Lucia a Trespiano.

Centro Studi per l’Ecumenismo in Italia

2786 Castello

I – 30122 Venezia

www.centroecumenismo.it

Edizione cartonata

ISBN 978-88-32096-32-3

AGC Edizioni

Impaginazione e Stampa

Arti Grafiche Cianferoni

via della Ferriera 26/28

52015 Pratovecchio Stia (Arezzo)

info@cianferoni.com - www.cianferoni.com

Indice degli argomenti

Capitolo 1

1. Ricostruire un cammino ecumenico

1.1 Il Concilio Vaticano II e la traduzione interconfessionale delle Sacre Scritture

1.1.1 Le traduzioni confessionali della Bibbia nel XX secolo

1.1.2 Il capitolo VI della Dei Verbum

1.1.3 I primi passi per una traduzione interconfessionale

1.1.4 Uno stallo insuperabile?

1.2 La traduzione interconfessionale del Nuovo Testamento

1.2.1 Il «progetto» di mons. Alberto Ablondi

1.2.2 La traduzione della Lettera di Giacomo

1.2.3 La traduzione del Nuovo Testamento

1.2.4 L’impatto della traduzione sul movimento ecumenico in Italia

1.3 La prima Bibbia interconfessionale

1.3.1 La traduzione dell’Antico Testamento

1.3.2 La Bibbia interconfessionale

1.3.3 La circolazione della Bibbia

1.3.4 Strutture e strumenti

1.4 Tradurre ancora?

1.4.1 Un Giubileo biblico

1.4.2 Un anniversario italiano

1.4.3 Un anniversario internazionale

1.4.4 Chiese locali e traduzioni interconfessionali

Capitolo 2

2. Fonti di teologia ecumenica

2.1 Il Battesimo

2.1.1 Dibattito ecumenico intorno al Battesimo

2.1.2 Il Battesimo nel Nuovo Testamento

2.1.3 Traduzioni interconfessionali

2.1.4 Per un solo Battesimo

2.2 La Cena del Signore

2.2.1 Questioni aperte sull’Eucaristia

2.2.2 Testi biblici sull’Eucaristia

2.2.3 Traduzione interconfessionale

2.2.4 Una recezione ecumenica delle traduzioni interconfessionali

2.3 Il primato di Pietro

2.3.1 Un approccio ecumenico al primato di Pietro

2.3.2 Traduzioni confessionali di Matteo 16

2.3.3 Una traduzione interconfessionale di Matteo 16

2.3.4 Il valore ecumenico della traduzione di Matteo 16

2.4 Maria, Madre di Dio

2.4.1 Letture ecumeniche sulla figura di Maria

2.4.2 Fonti bibliche su Maria

2.4.3 Traduzione interconfessionale di Maria

2.4.4. Un nuovo approccio ecumenico su Maria

Conclusioni

Presentazione

«La III Domenica del Tempo Ordinario sia dedicata alla celebrazione, riflessione e divulgazione della Parola di Dio. Questa Domenica della Parola di Dio verrà così a collocarsi in un momento opportuno di quel periodo dell’anno, quando siamo invitati a rafforzare i legami con gli ebrei e a pregare per l’unità dei cristiani. Non si tratta di una mera coincidenza temporale: celebrare la Domenica della Parola di Dio esprime una valenza ecumenica, perché la Sacra Scrittura indica a quanti si pongono in ascolto il cammino da perseguire per giungere a un’unità autentica e solida»: con queste parole, il 30 settembre 2019, nella lettera apostolica sotto forma di motu proprio Aperuit illis, papa Francesco ha annunciato la sua decisione di istituire una Giornata per la Parola di Dio.

Questa decisione di papa Francesco si colloca nella stagione della recezione del Concilio Vaticano II che ha condotto alla riscoperta della centralità della Parola di Dio nella vita della Chiesa, con un recupero di una pluralità di tradizioni che rinviavano alla bimillenaria esperienza della Chiesa, fin dalle sue origini, quando l’annuncio e la testimonianza della Parola di Dio aveva favorito proprio la nascita e la crescita delle prime comunità; questo recupero era stato esplicitato, durante la celebrazione del Vaticano II, nel lungo e articolato iter redazionale che avevano condotto alla promulgazione della costituzione Dei Verbum sulla rivelazione, il 18 novembre 1965, anche se, come è stato detto e scritto, è riduttivo circoscrivere alla Dei Verbum, pur considerando i dibattiti in aula e in commissione, a Roma, come lontano da Roma, il contributo del Vaticano II alla riflessione sulla presenza della Bibbia nella vita quotidiana della Chiesa Cattolica, a partire dalla riflessione teologica: si è trattato di un tema trasversale ai lavori conciliari, destinato a dare frutti in tante direzioni, già durante il Vaticano II, ma soprattutto dopo la sua conclusione.

Sulle motivazioni che lo avevano condotto a istituire una Domenica per la Parola di Dio, nella Aperuit illis, papa Francesco ricordava che «Il Concilio Ecumenico Vaticano II ha dato un grande impulso alla riscoperta della Parola di Dio con la Costituzione dogmatica Dei Verbum. Da quelle pagine, che sempre meritano di essere meditate e vissute, emerge in maniera chiara la natura della Sacra Scrittura, il suo essere tramandata di generazione in generazione (cap. II), la sua ispirazione divina (cap. III) che abbraccia Antico e Nuovo Testamento (capp. IV e V) e la sua importanza per la vita della Chiesa (cap. VI). Per incrementare quell’insegnamento, Benedetto XVI convocò nel 2008 un’Assemblea del Sinodo dei Vescovi sul tema “La Parola di Dio nella vita e nella missione della Chiesa”, in seguito alla quale pubblicò l’Esortazione Apostolica Verbum Domini, che costituisce un insegnamento imprescindibile per le nostre comunità. In questo Documento, in modo particolare, viene approfondito il carattere performativo della Parola di Dio, soprattutto quando nell’azione liturgica emerge il suo carattere propriamente sacramentale.»

Con l’istituzione di una Giornata per la Parola di Dio papa Francesco ha voluto quindi non solo rilanciare una delle grandi «note» del Vaticano II, ma anche riaffermare la profonda continuità nella recezione di questa nota nel corso degli anni, come testimoniano le parole e i gesti di papa Benedetto XVI. Proprio il recupero della centralità della Parola di Dio nella vita della Chiesa, così come formulato dal Vaticano II e sostenuto dalla sua recezione, delineava una prospettiva ecumenica che, se era nuova per la Chiesa Cattolica, almeno a livello magisteriale, si poneva in profonda sintonia con il cammino ecumenico che si era sviluppato, nel corso del XX secolo, proprio a partire dalla comune lettura della Parola di Dio, nel confronto sulle diverse traduzioni che, per secoli, avevano determinato diverse ermeneutiche, pur nel riconoscere l’importanza normativa della Parola di Dio; promuovere una traduzione condivisa era così un elemento centrale per il cammino ecumenico, dal momento che da una parte favoriva il confronto interconfessionale e dall’altro consentiva di promuovere una sempre migliore conoscenza del testo biblico, proposto in una lingua comprensibile a tutti, senza che questo volesse dire mettere in discussione il momento fondativo delle Chiese che si richiamavano direttamente o indirettamente al XVI secolo.

Proprio per il rilievo ecumenico, assunto da questa Giornata, fin dalla sua istituzione, il Centro Studi per l’Ecumenismo in Italia è particolarmente lieto di pubblicare, nella sua collana Oecumenica. Fonti e studi per il dialogo, il presente lavoro che ricostruisce, con particolare attenzione, una delle pagine più interessanti del rapporto tra la Parola di Dio e il cammino ecumenico, cioè le vicende che hanno condotto alla prima traduzione interconfessionale della Bibbia in Italia, favorendo e formando un clima ecumenico nuovo e impensabile, solo qualche anno prima della pubblicazione del Nuovo Testamento (1976).

Infine, non voglio tacere il fatto che l’autore di questo libro sia mio fratello maggiore rappresenta, per me, un motivo di particolare gioia, soprattutto ripensando ai nostri genitori, Giovanni Alessandro e Jolanda, che ci hanno trasmesso la fede con la loro testimonianza quotidiana, continuando ad accompagnare i nostri passi, dal cielo, con quell’amorevole cura che rappresenta tuttora un dono prezioso con il quale lavorare, con gioia, passione e continuità, nella vigna del Signore.

Riccardo Burigana

Venezia, 18 novembre 2020

Prefazione

Nel XX secolo hanno avuto luogo due eventi ecumenici ‘epocali’ legati alla Bibbia, relazione questa che possiamo definire significativamente come uno ‘spartiacque’ nel cammino delle Chiese verso l’unità. Essi sono:

1) la nascita nel 1948 del Consiglio Ecumenico delle Chiese (CEC), World Council of Churches (WCC), con il suo particolare impegno di studio della Bibbia e della sua rilevanza nella vita delle Chiese, soprattutto da parte del suo dipartimento di teologia ‘Fede e Costituzione’, Faith and Order (FO), un impegno ribadito nella stessa affermazione statutaria costitutiva: «Il Consiglio Ecumenico delle Chiese è un’associazione di Chiese che confessano il Signore Gesù Cristo come Dio e Salvatore secondo le Scritture e cercano perciò di realizzare la loro comune vocazione per la gloria dell’unico Dio, Padre, Figlio e Spirito Santo»;

2) la celebrazione negli anni ’60 del Concilio Vaticano II (CVII) con la promulgazione di documenti quali l’Unitatis Redintegratio e la Dei Verbum con i quali la Chiesa Cattolica affermava la sua partecipazione al movimento ecumenico e la rinnovata centralità della Parola di Dio nella vita della Chiesa: «…nel dialogo la sacra Scrittura costituisce uno strumento eccellente nella potente mano di Dio per il raggiungimento di quella unità, che il Salvatore offre a tutti gli uomini» (UR21) e «sia dunque lo studio delle sacre pagine come l’anima della sacra teologia» (DV24), nutrimento e vigore della predicazione pastorale e della catechesi, soprattutto nell’omelia.

E nel contesto di questo nuovo cammino si è levato forte l’auspicio di avere nuove traduzioni della Bibbia realizzate insieme per adempiere al mandato missionario di annuncio della Parola di Dio, (cfr. DV 22, FO Montreal 1963, par.3b).

Nell’orizzonte di questo nuovo cammino la presente opera di Renato Burigana investiga come e quanto si sia sviluppata in Italia la relazione fra la teologia ‘ecumenica’ e le traduzioni ‘interconfessionali’ della Bibbia dal 1965 al 2002.

Nella prima parte l’autore ricorda quanto la DV abbia segnato una svolta nella Chiesa Cattolica per l’approccio alle Sacre Scritture. Il CVII, con questa costituzione, ha formulato un invito a recuperare il testo biblico per la riflessione teologica, per la vita spirituale, per la catechesi ordinaria, per la celebrazione liturgica. Nel sesto capitolo della DV, dove direttamente si affronta questo aspetto, viene esplicitamente auspicata la traduzione della Bibbia in lingua materna proprio per favorire una migliore conoscenza della Parola di Dio. Burigana sottolinea questo aspetto, cogliendo gli elementi rinnovatori del CVII, che la Dei Verbum testimonia bene.

Al tempo stesso egli evidenzia quanto questa spinta rinnovatrice abbia avuto una sua propria fecondità in Italia, come in altri paesi, nel dialogo e nell’incontro con il mondo protestante, anche se non con tutto il mondo protestante, nella riscoperta della Parola di Dio da leggere e da vivere insieme ogni giorno, tradotta in una lingua comprensibile per tutti pur nel rispetto delle traduzioni storiche dei secoli XVI-XVII delle quali, senza togliere nulla alla loro autorità, si riconosceva la distanza dalla lingua parlata. Il recupero delle Sacre Scritture per la vita quotidiana dei cristiani era una delle finalità della Società Biblica Britannica e Forestiera, fondata in Inghilterra nel 1804, che operava anche in Italia già dalla metà dell’800 anche se, dato il contesto storicamente critico, il suo servizio era rivolto alla realtà protestante presente in Italia e alle missioni protestanti straniere operanti in Italia.

L’autore ricostruisce l’incontro di questi due ‘mondi’ negli anni che seguono la conclusione del CVII, facendo rilevare l’importanza dei Principi guida per la traduzione delle Sacre Scritture firmati nel 1968 tra il Segretariato per la promozione dell’unità dei cristiani per la Chiesa Cattolica e le Società Bibliche, un accordo che ha aperto strade per la collaborazione e per la conoscenza reciproca tra cristiani di tradizioni diverse.

L’autore parla dell’incontro di due ‘mondi’, ma in realtà egli parla dell’incontro di ‘persone’ convinte che tradurre insieme le Sacre Scritture, per la prima volta in Italia, avrebbe aperto realmente una nuova stagione del dialogo ecumenico facendo scoprire quanto i cristiani fossero già profondamente uniti, molto più di quanto pensassero.

Tra queste persone che si incontrarono mi astengo dal parlare di mio padre Renzo Bertalot, pastore valdese, responsabile della Società Biblica (1967-1988) nonché ‘pioniere’ del dialogo ecumenico in Italia dagli anni ’60, di cui l’autore parla già ampiamente. Desidero ricordare altre ‘persone’: il giovane gesuita Carlo Maria Martini e futuro cardinale, il primo biblista cattolico membro del comitato editoriale scientifico internazionale e interconfessionale del The Greek New Testament pubblicato dalle Società Bibliche già nel 1968, testo originale greco del NT alla base delle nuove future traduzioni in tutto il mondo, e membro revisore del comitato di traduzione del NT della Traduzione Interconfessionale in Lingua Corrente (TILC); il vescovo Alberto Ablondi, che ha avuto una influenza notevole nel sostenere la necessità di questa traduzione, superando anche ostacoli che sembravano insormontabili, e nel promuoverla nella vita quotidiana della Chiesa Cattolica per arricchirla sotto tanti punti di vista; infine i giovani biblisti Carlo Buzzetti, in seguito primo consulente cattolico per le traduzioni delle Società Bibliche, e Carlo Ghidelli, futuro vescovo, entrambi membri del comitato di traduzione della Bibbia TILC, citati dall’autore. Queste presenze, insieme ad altre, indicano l’impegno della Conferenza Episcopale Italiana per il completamento della TILC e per favorirne la diffusione.

Delle vicende redazionali della Traduzione Interconfessionale in Lingua Corrente, dalla pubblicazione della Lettera di Giacomo (1975), a quella del Nuovo Testamento (1976), fino all’intera Bibbia (1985), che includeva la revisione del Nuovo Testamento, l’autore delinea un quadro dettagliato compiendo così un’operazione del tutto nuova. Infatti, su questo aspetto particolare non sono state molte le pagine dedicate a queste vicende che, tuttavia, hanno avuto una grande importanza nel movimento ecumenico in Italia, come fino a oggi i testimoni di queste vicende hanno raccontato e scritto. La TILC è stata una «palestra di dialogo» e di questa «palestra» oggi abbiamo le pagine di Burigana rigorosamente costruite con citazioni e riferimenti puntuali che ricostruiscono e illustrano questo passaggio fondamentale per la conoscenza dei cristiani in Italia con il superamento di tanti pregiudizi.

Accanto ai testi pubblicati in quegli anni che aiutano a comprendere le dinamiche ecumeniche della prima stagione della recezione del CVII, in queste pagine particolarmente chiare e ricche compaiono anche i discorsi degli incontri ufficiali di presentazione della TILC, prima a Papa Paolo VI e al presidente Leone per il Nuovo Testamento e poi a Papa Giovanni Paolo II e al presidente Cossiga per la Bibbia. Ci sono anche riferimenti alle tante fonti inedite che fanno parte dell’archivio della Società Biblica in Italia, depositato presso il Centro Studi per l’Ecumenismo in Italia. Ulteriori citazioni avrebbero certamente arricchito queste pagine già di per sé particolarmente utili ed esprimo l’auspicio che si consulti sempre più in un prossimo futuro questa documentazione per approfondire aspetti della TILC, come per esempio quello della sua recezione. L’autore offre su questo punto, cioè la recezione, già delle pagine interessanti quando descrive gli sviluppi della revisione della TILC.

La seconda parte a carattere puramente teologico affronta, in modo sintetico, quattro questioni fondamentali del dialogo ecumenico quali il Battesimo, l’Eucaristia, il Primato di Pietro e la figura di Maria, in merito alle quali si può cogliere, anche grazie alle ampie citazioni bibliche e ai continui rimandi bibliografici, il contributo dato dalla TILC alla riflessione teologica ecumenica in Italia. L’autore offre una ricostruzione storico-teologica e una lettura teologica particolarmente interessanti per il carattere innovativo, per la conoscenza delle fonti e della letteratura e per gli orizzonti di ricerca, a partire dai documenti fondamentali del dialogo ecumenico su tali questioni quali FO Lima 1982 e Gruppo di Dombes Maria 1998.

Infine, desidero a titolo personale esprimere a Renato Burigana il mio sincero e vivo apprezzamento per il contenuto e per lo stile con il quale ha cercato di rendere la forza di questa traduzione interconfessionale della Bibbia nella vita quotidiana delle Chiese in Italia a partire dalla sua esperienza personale.

Valdo Bertalot

Direttore per l’Italia della Società Biblica Britannica e Forestiera

Segretario Generale della Società Biblica in Italia

(1988-2018)

Roma, 18 dicembre 2020

Sigle e Abbreviazioni

A-CeStEcIt – Archivio del Centro Studi per l’Ecumenismo in Italia

BEM – Battesimo, Eucaristia e Ministero

CEI – Conferenza Episcopale Italiana

Dall’amicizia – Dall’amicizia al dialogo. Saggi in onore di monsignor Alberto Ablondi, a cura di Ri. Burigana, V. Bertalot, G. Bof e A. Fabris, Roma, 2004

EO-1 – Enchiridion Oecumenicum, Volume 1. Dialoghi internazionali, 1931-1984, a cura di S. J. Voicu e G. Cereti, Bologna, 1986

EO-2 – Enchiridion Oecumenicum, Volume 2. Dialoghi locali, 1965-1987, a cura di S.J. Voicu e G. Cereti, Bologna, 1988

EO-5 – Enchiridion Oecumenicum, Volume 5. Documenti del dialogo teologico interconfessionale. Consiglio ecumenico delle chiese. Assemblee generali 1948-1998, a cura di S. Rosso e E. Turco, Bologna, 2001

EO-8 – Enchiridion Oecumenicum, Volume 8. Dialoghi locali, 1995-2001, a cura di G. Cereti e J. F. Puglisi, Bologna, 2007

EV-1 – Enchiridion Vaticanum, Volume 1. Documenti del Concilio Vaticano II, 1962-1965, a cura di E. Lora e B. Testacci, Bologna, 1993^14

EV-28 – Enchiridion Vaticanum, Volume 28. Documenti del 2012, a cura di L. Grasselli, Bologna, 2014

Primato dell’amore – R. Giraldo, Il primato dell’amore. Scritti di ecclesiologia ecumenica, Venezia, 2015

Parola del Signore – La Bibbia in lingua corrente, Traduzione Interconfessionale in Lingua Corrente, Leumann (To) – Roma, 1985

SAE – Segretariato Attività Ecumeniche

SBI – Società Biblica in Italia

TILC – Traduzione Interconfessionale in Lingua Corrente

introduzione

Con questo studio, in larga parte frutto della mia Tesi di Dottorato in Teologia, mi sono proposto di affrontare il rapporto tra le traduzioni interconfessionali della Bibbia in Italia a partire dal Concilio Vaticano II e la teologia ecumenica, in modo da mettere in evidenza se e quanto la teologia ecumenica in Italia debba all’opera di tanti biblisti e teologi di confessioni cristiane diverse che hanno lavorato alla traduzione interconfessionale in lingua corrente (TILC) della Bibbia.

Questo volume prende in esame il contesto italiano, anche alla luce di recenti studi che hanno mostrato quanto ricco e articolato fosse l’ecumenismo in Italia dal punto di vista del contributo alla riflessione ecumenica a partire da esperienze concrete, tra le quali spicca l’opera della traduzione interconfessionale della Bibbia nella lunga stagione della recezione del Vaticano II.

Quest’opera, in Italia, come in tanti altri Paesi[1], non solo ha coinvolto numerosi biblisti nell’opera di traduzione, ma anche ha suscitato un vasto interesse in coloro che erano più direttamente coinvolti nel cammino ecumenico. Infatti, in quest’ultimi forte era la convinzione che la traduzione interconfessionale in lingua corrente (TILC) dovesse essere sostenuta e incoraggiata in modo da farla conoscere nelle comunità locali come un segno tangibile della nuova stagione ecumenica che si era aperta proprio con il Concilio Vaticano II. Accanto a questo desiderio era presente anche l’idea che fosse necessario utilizzare questa nuova traduzione interconfessionale in lingua corrente (TILC) negli incontri ecumenici, a cominciare da quelli organizzati durante la Settimana di preghiera per l’unità dei cristiani, proprio per rilanciare l’importanza attribuita alla Parola di Dio dal cammino ecumenico, come fonte privilegiata nella scoperta di cosa già unisce i cristiani. Scriveva papa Giovanni Paolo II nell’Enciclica Ut unum sint

I progressi della conversione ecumenica sono significativi anche in un altro settore, quello relativo alla Parola di Dio. Penso prima di tutto ad un evento così importante per svariati gruppi linguistici come le traduzioni ecumeniche della Bibbia. Dopo la promulgazione, da parte del Concilio Vaticano II, della Costituzione Dei Verbum, la Chiesa cattolica non poteva non accogliere con gioia questa realizzazione. Tali traduzioni, opera di specialisti, offrono generalmente una base sicura alla preghiera e all’attività pastorale di tutti i discepoli di Cristo. Chi ricorda quanto abbiano influito sulle divisioni, specie in Occidente, i dibattiti attorno alla Scrittura, può comprendere quale notevole passo avanti rappresentino tali traduzioni comuni[2].

Per quanto riguarda l’arco cronologico di questa ricerca ci si è concentrati sulla stagione che ha avuto inizio con l’indizione del Concilio ecumenico, che sarebbe diventato il Vaticano II, da parte di papa Giovanni XXIII il 25 gennaio 1959. Proprio sul Concilio Vaticano II si è posta particolare attenzione, soprattutto sull’iter redazionale che ha condotto alla promulgazione della costituzione conciliare Dei Verbum sulla rivelazione, individuando nella promulgazione, il 18 novembre 1965, un passaggio fondamentale nella costruzione del rapporto tra traduzione interconfessionale della Bibbia e teologia ecumenica. Infatti, nella costituzione Dei Verbum era indicata, in modo esplicito, la strada per la promozione di traduzioni interconfessionali come parte di un programma più ampio di recupero delle Sacre Scritture nella vita della Chiesa. L’arco cronologico si è fatto concludere con il 2002, quando venne presentata, a Salerno[3], la traduzione interconfessionale del vangelo secondo Matteo, portata a termine dalla Società Biblica in Italia insieme all’agenzia italiana della Società Biblica Britannica e Forestiera, SBBF, per quanto riguarda l’aspetto editoriale della pubblicazione.

Con questa traduzione, elaborata a livello linguistico letterario, nota come Traduzione Letteraria Ecumenica, accompagnata da una serie di testi e immagini, la Società Biblica in Italia si proponeva di aprire una nuova stagione sul ruolo delle traduzioni interconfessionali nel dialogo ecumenico, cercando di introdurre degli elementi che aiutassero a una prima comprensione del testo biblico, anche attraverso la creazione di un legame tra un libro del Nuovo Testamento e una comunità locale, come nel caso di Salerno, cioè tra il vangelo secondo Matteo e la tradizione locale di devozione dell’evangelista Matteo, in una prospettiva che andava oltre l’orizzonte ecumenico, in senso stretto, nella convinzione che la stessa conoscenza della Bibbia fosse sufficiente per aiutare i cristiani a conoscersi sempre meglio.

Questa ricerca è nata dalla memoria di un incontro, tenuto da papa Giovanni Paolo II, canonizzato il 27 aprile 2014 insieme a papa Giovanni XXIII, da parte di papa Francesco, che incontrando lunedì 30 settembre 1985, i responsabili e i rappresentanti dell’Alleanza Biblica Universale e della Federazione Cattolica Mondiale per l’Apostolato biblico, insieme agli illustri biblisti di diversa confessione, impegnati nella traduzione del testo sacro, con i loro Editori, in occasione della prima pubblicazione dell’Antico Testamento e della ristampa revisionata del Nuovo Testamento, di Parola del Signore - La Bibbia, Traduzione Interconfessionale in Lingua Corrente, manifestò tutta la sua «gioia» per il lavoro compiuto. «L’impresa, alla quale vi siete accinti, è pure un importante momento di collaborazione e quindi di incontro ecumenico. E da parte mia, desidero ardentemente che esso non trascorra invano, ma produca realmente una feconda riscoperta della nostra comune piattaforma di origine, tornando alla quale la Chiesa intera non può che avvantaggiarsene in ringiovanimento, in mutua coesione, e in efficace testimonianza al mondo»[4]. Giovanni Paolo II notò come il lavoro, lungo e prolungato, di un gruppo di biblisti e teologi di diverse confessioni cristiane, non avesse prodotto solo lo stupendo risultato del «testo comune», ma anche un clima teologico che poteva aiutare in modo concreto il cammino verso la Chiesa Una voluta da Cristo. Nelle parole del papa era evidente l’eco di quanto era stato discusso e fatto al Concilio Vaticano II del quale Giovanni Paolo II era stato uno degli assoluti protagonisti.

In Concilio il tema della presenza e del ruolo delle Sacre Scritture nella vita della Chiesa era stato al centro della discussione, anche al di là dei percorsi redazionali che avevano condotto alla promulgazione dei documenti.

Tra questi documenti, come abbiamo già notato, fondamentale, nella formulazione di un rapporto rinnovato tra la Sacra Scrittura e la vita della Chiesa, è stata la costituzione Dei Verbum.

È necessario che i fedeli abbiano largo accesso alla sacra scrittura. Per questo motivo, la chiesa fin dagli inizi accolse come sua l’antichissima traduzione greca dell’antico testamento detta dei LXX; e ha sempre in onore le altre versioni orientali e le versioni latine, particolarmente quella che è detta Volgata. Ma poiché la parola di Dio deve essere a disposizione di tutti in ogni tempo, la chiesa cura con materna sollecitudine che si facciano traduzioni appropriate e corrette nelle varie lingue, a preferenza dai testi originali dei sacri libri. Queste, se secondo l’opportunità e col consenso dell’autorità della chiesa, saranno fatte in collaborazione con i fratelli separati, potranno essere usate da tutti i cristiani[5].

Qui è chiaro l’invito a tradurre la Bibbia in modo che i «fedeli abbiano largo accesso alla sacra scrittura»; inoltre si invita a realizzare traduzioni che «secondo l’opportunità e col consenso dell’autorità della chiesa saranno fatte in collaborazione con i fratelli separati, potranno essere usate da tutti i cristiani».

Secondo le parole di Giovanni Paolo II la celebrazione del Concilio Vaticano II ha segnato quindi una svolta nella riflessione sul rapporto tra la Parola di Dio e la teologia. Si è trattato di un processo che ha avuto una lunga elaborazione prima di giungere in Concilio dove ha subito un’ulteriore rielaborazione tanto da influenzare la redazione del capitolo VI della Dei Verbum sulla rivelazione.

In questo capitolo, dedicato alla presenza delle Sacre Scritture nella vita della Chiesa, al paragrafo 24, si legge:

La sacra teologia si basa, come su un fondamento perenne, sulla parola di Dio scritta, insieme con la sacra tradizione, e in quella vigorosamente si consolida e ringiovanisce sempre, scrutando alla luce della fede ogni verità racchiusa nel mistero di Cristo. Le Sacre Scritture contengono la parola di Dio e, perché ispirate, sono veramente parola di Dio; lo studio delle sacre pagine sia dunque come l’anima della sacra teologia. Anche il ministero della parola, cioè la predicazione pastorale, la catechesi e tutta l’istruzione cristiana, nella quale l’omelia liturgica deve avere un posto privilegiato, si nutre con profitto e santamente vigoreggia con le parole della scrittura[6].

«Le Sacre Scritture contengono la parola di Dio e, perché ispirate, sono veramente parola di Dio; lo studio delle sacre pagine sia dunque come l’anima della sacra teologia», con un rinvio in nota alle encicliche Providentissimus Deus (1893) di Leone XIII e Spiritus Paraclitus (1920) di Benedetto XV.

Proprio l’espressione, «anima della sacra teologia», presente in questo paragrafo della Dei Verbum mi ha guidato prima nella ricerca per la Tesi di Dottorato e poi nella pubblicazione di questo volume. Questa espressione ha avuto una forte valenza ecumenica al Vaticano II e nella sua recezione, costituendo un punto di riferimento nel dialogo ecumenico relativamente al ruolo della Bibbia e della sua traduzione nella formulazione della teologia ecumenica.

Il passaggio compiuto dal Vaticano II ha determinato l’apertura di una nuova stagione della traduzione interconfessionale in lingua corrente della Bibbia, dal momento che la Chiesa Cattolica ha iniziato a prendere parte in modo attivo all’opera di traduzione interconfessionale della quale, nella prospettiva delle Società Bibliche, interconfessionali, impegnate a far conoscere a tutti, in primis ai cristiani, il testo sacro, anche attraverso una politica di contenimento dei costi di copertina della Bibbia.

I primi passi si possono far risalire all’inizio del XIX secolo, almeno in ambienti che si richiamavano al mondo della Riforma del XVI secolo. Nel 1968, a soli tre anni dalla conclusione del Concilio Vaticano II, si è giunti alla formulazione di un documento, Principi per la collaborazione interconfessionale nella traduzione della Bibbia, sottoscritto dall’Alleanza Biblica Universale e dal Segretariato per la promozione dell’unità dei cristiani, proprio per favorire una collaborazione ecumenica nella traduzione della Parola di Dio nella linea indicata dal Vaticano II. Questo testo ha costituito la «bussola» in questa nuova stagione, nella quale la traduzione interconfessionale della Bibbia ha determinato un approfondimento della dimensione ecumenica della teologia, dal momento che tradurre insieme la Parola di Dio significava confrontarsi, in modo del tutto nuovo, sugli universi teologici che avevano determinato e che erano nati dalle traduzioni confessionali del testo biblico e dalla condanna di queste traduzioni così come si sono venute formulando nel corso dei secoli. La traduzione interconfessionale della Bibbia dopo la conclusione del Vaticano II è stata quindi una «palestra» ecumenica non solo per la redazione di un testo biblico condiviso, ma anche per una riflessione ecumenica della teologia.

Papa Francesco lo ha ribadito nell’udienza concessa all’Alleanza Biblica Universale il 29 settembre 2014, affermando

Vi dirò qualcosa della mia esperienza. La traduzione preparata da evangelici e cattolici della Bibbia in lingua corrente argentina ha fatto tanto bene e fa tanto bene. È un’idea buona, perché la gente semplice può capirla, perché è un linguaggio vero, proprio, ma vicino alla gente. Nelle missioni che facevamo nelle parrocchie a Buenos Aires andavamo sempre alla Società Biblica a comprare queste traduzioni. Mi facevano un bello sconto! Consegnavamo la Bibbia alla gente, e la gente la capiva. Capiva! È stato uno sforzo bello, e mi piace che adesso sia disponibile in italiano, perché così la gente può capire racconti ed espressioni che, se tradotti letteralmente, non si possono capire.

La preparazione di una versione interconfessionale è uno sforzo particolarmente significativo, se si pensa a quanto i dibattiti attorno alla Scrittura abbiano influito sulle divisioni, specie in occidente. Questo progetto interconfessionale, che vi ha dato la possibilità di intraprendere un cammino comune per qualche decennio, vi ha permesso di affidare il cuore agli altri compagni di strada, superando sospetti e diffidenze, con la fiducia che scaturisce dall’amore comune per la Parola di Dio[7].

In Italia questo processo si è trovato a confrontarsi con una situazione ecumenica del tutto peculiare determinata dalle vicende storiche del cristianesimo in Italia, dal processo di formazione dello stato unitario, dalle dimensioni e dai rapporti tra cristiani, dalla recezione del Vaticano II. In Italia, fin dall’indizione del Concilio, quando non sono mancate le voci di coloro che chiedevano una maggiore attenzione alla Sacra Scrittura nella vita della Chiesa, si è aperta una nuova stagione del dialogo ecumenico, che si è venuta rafforzando con l’apertura e la celebrazione del Concilio. In questa stagione la TILC ha giocato un ruolo particolarmente significativo, dopo una «falsa partenza», che sembrava aver compromesso la possibilità di tradurre insieme la Bibbia. Di questa storia della quale la Società Biblica in Italia è stata l’assoluto e, per tanti versi, l’unico protagonista esistono memorie e ricostruzioni parziali, mentre è del tutto assente una valutazione sul contributo della traduzione interconfessionale e dei suoi diversi passaggi, alla teologia ecumenica. Si tratta di un’assenza particolarmente grave per la comprensione della dimensione ecumenica della riflessione teologica nella Chiesa in Italia nella stagione post conciliare, anche alla luce del rilievo di coloro che hanno preso parte alla traduzione interconfessionale, della diffusione delle traduzioni, del dibattito teologico esegetico che hanno determinato, e delle forme che le traduzioni hanno assunto soprattutto in occasione del Grande Giubileo del 2000.

Per realizzare questa ricerca, accanto alla bibliografia esistente si è potuto usufruire anche di testi inediti, che provengono dalla documentazione della Società Biblica in Italia, che è depositata presso l’archivio del Centro Studi per l’Ecumenismo in Italia.

Questo volume è diviso in due capitoli.

Nel primo capitolo sono state ricostruite le vicende della traduzione interconfessionale delle Sacre Scritture in Italia (1965-2002) e la diffusione della traduzione interconfessionale con i successivi progetti legati alla traduzione da parte della Società Biblica. Mi sono proposto di mettere in luce come proprio sulla traduzione interconfessionale in lingua corrente da parte della Società Biblica in Italia e sui suoi successivi sviluppi, si possa misurare non solo la crescita del dialogo ecumenico in Italia, ma soprattutto le valenze teologiche che la traduzione interconfessionale ha avuto, aprendo delle nuove prospettive alla teologia ecumenica. In queste pagine, senza forzare, ma con molta chiarezza, viene messo in evidenza il «prima» e il «dopo» rappresentato dal Concilio Vaticano II e dalla sua recezione. Sono state riprese, anche nel caso della traduzione interconfessionale, delle istanze che erano state discusse in Concilio anche se poi non erano approdate a formulazioni confluite nei documenti promulgati.

Nel secondo capitolo viene presentato il ruolo avuto dalla traduzione interconfessionale in lingua corrente nella formulazione di una teologia ecumenica, prendendo in esame dei temi specifici. Si è pensato di dare a ogni sezione la stessa struttura: la presentazione del dibattito sul tema, le traduzioni delle diverse tradizioni cristiane in Italia, il lavoro di traduzione della Società Biblica con le soluzioni proposte e infine il valore ecumenico del testo finale. In questo secondo capitolo si affrontano, senza nessuna volontà di farne degli esempi, ma nella consapevolezza del rilievo di questi temi per l’ecumenismo, il Battesimo, poi la Cena del Signore, il primato di Pietro affrontando le traduzioni del vangelo secondo Matteo (capitolo 16) e la figura di Maria.

Nelle Conclusioni si mostrerà, infine, l’importanza avuta dal lavoro di traduzione della Bibbia non solo nella riflessione teologica ma nel cammino ecumenico italiano, lasciando intravedere possibili sviluppi e approfondimenti futuri in modo da indicare quali sintonie si possano avere su questo campo con autorevoli recenti interventi[8].

Con questo studio si è voluto iniziare a colmare una lacuna nella memoria del cammino ecumenico in Italia e nella riflessione teologica sul valore della traduzione interconfessionale nel campo della formulazione della teologia ecumenica. Infatti, si è provato a ricostruire, vedere, verificare quanto e come l’opera della traduzione interconfessionale in lingua corrente abbia influito sul cammino ecumenico italiano, arricchendo la teologia ecumenica a partire da questa opera per arrivare alle soluzioni individuate per favorire una sempre migliore conoscenza della Parola di Dio da parte delle comunità locali. Si è voluto quindi affrontare un tema tanto importante quanto ignorato. A tutt’oggi, nessuno in Italia ha affrontato il rapporto fra le traduzioni della Bibbia, il lavoro che esse hanno prodotto e gli effettivi passi in avanti che la teologia ha compiuto. Lo stare insieme a tradurre, l’affrontare le questioni teologiche che per anni non sono state all’ordine del giorno del cammino ecumenico, il dibattito che la traduzione ha favorito fra biblisti, teologi, pastoralisti ha fatto progredire il cammino ecumenico proprio a partire da temi teologici come il Battesimo, la Santa Cena, il primato di Pietro, la figura e il ruolo di Maria.

Secondo l’Alleanza Biblica Universale, che è l’organizzazione internazionale fondata nel 1946 che riunisce e coordina il lavoro delle oltre 150 Società Bibliche presenti in poco meno di duecento Paesi per la traduzione, la stampa e la diffusione della Bibbia, sono più di tremila le lingue nelle quali la Bibbia o, in alcuni casi, solo una parte di essa è stata tradotta secondo i criteri che, fin dalla fondazione, ispirano il lavoro delle Società Bibliche.

Giovanni Paolo II, Ut unum sint, n.44.

A Salerno fu presentato il vangelo secondo Matteo non nella traduzione interconfessionale in lingua corrente (TILC) bensì nella lingua letteraria cioè basata a livello linguistico sulle equivalenze formali. Anche se fondamentalmente interconfessionale per distinguerla dalla TILC venne deciso di usare il termine «Traduzione Letteraria Ecumenica» (TLE).

Giovanni Paolo II, La traduzione della Bibbia importante momento di collaborazione ecumenica, Città del Vaticano, 30 Settembre 1985, in Giovanni Paolo II, Insegnamenti, volume 8/2, Città del Vaticano, 1986, pp. 807-809.

EV-1/905. Il testo latino approvato dai Padri conciliari recita così: «Christifidelibus aditus ad Sacram Scripturam late pateat oportet. Qua de causa Ecclesia inde ab initiis graecam illam antiquissimam Veteris Testamenti versionem a LXX viris nuncupatam ut suam suscepit; alias vero versiones orientales et versiones latinas, praecipue illam quam Vulgatam vocant, semper in honore habet. Cum autem verbum Dei omnibus temporibus praesto esse debeat, Ecclesia materna sollicitudine curat, ut aptae ac rectae exarentur in varias linguas versiones, praesertim ex primigenis Sacrorum Librorum textibus. Quae si, data opportunitate et annuente Ecclesiae auctoritate, conficiantur communi etiam cum fratribus seiunctis nisu, ab omnibus christianis adhiberi poterunt».

EV-1/907. Il testo latino approvato dai Padri conciliari recita così: «Sacra Theologia in verbo Dei scripto, una cum Sacra Traditione, tamquam in perenni fundamento innititur, in eoque ipsa firmissime roboratur semperque iuvenescit, omnem veritatem in mysterio Christi conditam sub lumine fidei perscrutando. Sacrae autem Scripturae verbum Dei continent et, quia inspiratae, vere verbum Dei sunt; ideoque Sacrae Paginae studium sit veluti anima Sacrae Theologiae. Eodem autem Scripturae verbo etiam ministerium verbi, pastoralis nempe praedicatio, catechesis omnisque instructio christiana, in qua homilia liturgica eximium locum habeat oportet, salubriter nutritur sancteque virescit».

Papa Francesco, Discorso ai membri dell’Alleanza Biblica Universale per la presentazione della Bibbia in lingua italiana «Parola del Signore - La Libbia interconfessionale in lingua corrente». Qui come altrove i testi di Papa Francesco sono tratti dal portale della Santa Sede.

Teresa Francesca Rossi lo scrive nel suo Manuale di Ecumenismo, dove confluiscono decennali esperienze e conoscenze nel campo della teologia ecumenica, indica come l’importanza della traduzione ecumenica riguardi solo «l’ecumenismo spirituale e la preghiera comune»; troppo poco per una cooperazione biblica che anche lei giudica che «rimarrà nel tempo» dominio consolidato di «cooperazione ecumenica». T. F. Rossi, Manuale di Ecumenismo, Brescia, 2012, p. 226.

1. Ricostruire un cammino ecumenico

Le vicende della traduzione interconfessionale delle Sacre Scritture in Italia (1965-2002)

In questo primo capitolo vengono presentate le vicende storico teologiche che hanno condotto alla traduzione interconfessionale in lingua corrente delle Sacre Scritture in Italia, alla diffusione di questa traduzione e alla definizione dei progetti legati alla traduzione da parte della Società Biblica in Italia.

Nella Presentazione della traduzione interconfessionale della Bibbia in lingua corrente, pubblicata nel 1985, viene espressamente messa in evidenza l’assoluta novità di questa traduzione, che è il frutto di anni di lavoro da parte di una vasta équipe di traduttori, revisori, consulenti stabili[1] che hanno portato a termine l’impresa.

Al di là di questa ampia partecipazione e della modalità ecumenica che ha assunto la traduzione, appare ancora più importante uno dei criteri che hanno guidato il lavoro: rendere protagonista della traduzione ogni futuro lettore. «Tutti quelli che apriranno questa Bibbia sono stati, in un certo senso, presenti e partecipi, durante tutto il lavoro di traduzione»[2].

I traduttori, durante i lunghi anni di lavoro, durante le riunioni di revisione dei testi si sono domandati: «se traduciamo così il lettore di oggi comprenderà facilmente quel che vuol dire?»[3].

Come si è arrivati a questa traduzione realizzata da biblisti cristiani delle diverse confessioni presenti in Italia?

1.1 Il Concilio Vaticano II e la traduzione interconfessionale delle Sacre Scritture

La celebrazione del Concilio Vaticano II (1962-1965)[4] ha segnato un passaggio fondamentale nella riflessione della Chiesa Cattolica riguardo al ruolo delle Sacre Scritture nella teologia e nella pastorale, con una particolare attenzione alla necessità di rendere il testo biblico accessibile al maggior numero di persone, anche attraverso la pubblicazione di traduzioni delle Sacre Scritture in lingua materna.

Si trattava di un ripensamento di quelle regole che, emerse dal Concilio di Trento e poi sostenute nell’applicazione del Concilio tridentino, avevano profondamente segnato il rapporto della Chiesa Cattolica con la Bibbia, anche perché, in questo rapporto, sembrava doversi misurare la distanza con le Confessioni cristiane che si erano formate nel corso del XVI secolo. Infatti, la scelta di sostenere la versione latina, la Vulgata, della quale venne riproposta una riedizione proprio nella prospettiva di contrapporre verità ed errore, faceva parte della definizione di una confessione che doveva mostrare, subito, gli elementi di differenza tra la vera e unica Chiesa, quella che si riconosceva nel papa e nel suo magistero, e gli altri che, pure talvolta chiamati cristiani, erano preferibilmente indicati come «scismatici» ed «eretici».

Il ricorso alla Vulgata, con il continuo richiamo al suo autore, San Girolamo, era un richiamo alla «venerazione» che doveva circondare le Sacre Scritture, senza che questa volesse dire cedere alla tentazione di far ricorso alle traduzioni che avevano caratterizzato la Riforma del XVI secolo, quando proprio le Sacre Scritture avevano costituito la fonte dei tanti progetti di riforma della Chiesa che si erano succeduti, spesso scontrandosi, tanto da delineare prospettive diverse, che pure si radicavano sulla Parola di Dio. Si era andati avanti per secoli nel reciproco isolamento perché, se da una parte la Chiesa Cattolica affermava l’unicità della Vulgata, anche se era evidente, soprattutto nell’allontanarsi dal Concilio di Trento, la circolazione di traduzioni della Bibbia in lingua materna anche nella Chiesa Cattolica, dall’altra le Chiese cristiane, nate dalla Riforma del XVI secolo, avevano assunto delle traduzioni della Bibbia, che erano diventate «ufficiali», cioè le uniche ammesse, dal momento che proprio nell’uso e nella fedeltà a queste traduzioni, delle quali la Bibbia di Lutero era indubbiamente la più famosa, si misurava la confessionalizzazione della Chiesa.

Per favorire l’accesso alla Bibbia da parte di tutti i cattolici nel Vaticano II senza immaginare una forma di mediazione o di controllo, come nelle «antologie bibliche», ma nel rispetto dell’interezza del testo biblico, si fece largo l’idea che si dovesse far ricorso a traduzioni, in lingua materna, scientificamente fondate, che fossero cioè fatte sui testi originali delle Scritture, alle quali potevano collaborare anche i cristiani non cattolici, i «fratelli separati», come si era cominciato a chiamarli proprio durante il Vaticano II.

Si doveva quindi procedere a queste traduzioni, in uno spirito di confronto e di condivisione delle diverse letture che erano state fatte del testo biblico, anche a partire dalle traduzioni che nel corso dei secoli, soprattutto a partire dalla Riforma del XVI secolo, si erano susseguite, tanto da essere un elemento fortemente identitario delle Chiese, che si richiamavano alla Riforma del XVI secolo, mentre, nella Chiesa Cattolica, venne affermandosi la neo-vulgata.

Le traduzioni in lingua materna avevano di fatto creato spesso tensioni e fratture a partire dal testo biblico e dalle interpretazioni sottese alla traduzione, mentre nei primi decenni del XX secolo la Bibbia era diventata una delle fonti privilegiate per il cammino ecumenico perché proprio a partire dalla lettura condivisa delle Sacre Scritture, i cristiani avevano colto quali e quanti fossero gli elementi che già li univano, alimentando così il movimento ecumenico nella ricerca di una comunione visibile che mettesse fine allo scandalo della divisione[5]. Proprio per il valore acquisito dalle Sacre Scritture, anche attraverso una rilettura critica delle traduzioni classiche, come la traduzione della Bibbia di Martin Lutero in una prospettiva ecumenica, che traeva grande vantaggio da questa rilettura, era evidente che una riflessione sulla traduzione della Bibbia al Vaticano II, era destinata a toccare in modo significativo anche l’impegno ecumenico della Chiesa Cattolica.

Questa riflessione sull’importanza di una traduzione interconfessionale delle Sacre Scritture per un migliore accesso al testo biblico non nacque in Concilio, ma proprio al Vaticano II assunse un rilievo del tutto nuovo, soprattutto nel campo del dialogo ecumenico. Per comprendere il significato della riflessione sulla traduzione interconfessionale delle Scritture, questa va collocata all’interno dell’ampio dibattitto conciliare su come dovesse essere letta e commentata la Bibbia alla luce del complesso patrimonio delle tradizioni cristiane che nel corso dei secoli avevano affrontato questo aspetto della vita della Chiesa, offrendo una molteplicità di soluzioni che proprio nel Vaticano II i padri conciliari hanno provato ad affrontare nella loro interezza per offrire delle risposte alle tante domande che provenivano dalla Chiesa Cattolica sulle Sacre Scritture. In questa prospettiva vanno lette anche le istanze che, in forma molto diversa tra di loro, ponevano la questione del rapporto tra una lettura della Scrittura e la questione della costruzione dell’unità della Chiesa, alla luce di quanto i cristiani avevano cominciato a fare per comprendere come rimuovere lo scandalo della divisione e vivere l’unità della Chiesa.

Nei primi passi del movimento ecumenico, anche prima della Conferenza Missionaria di Edimburgo del 1910[6], considerata l’inizio dell’ecumenismo contemporaneo, si era molto discusso sulle Sacre Scritture e questo dibattito non solo era ben noto nella Chiesa Cattolica anche a coloro che riaffermavano la natura della partecipazione della Chiesa Cattolica al cammino ecumenico così come era stata definita dalla lettera enciclica Mortalium animos di Pio XI[7]. Di fronte alle proposte di una presenza ufficiale della Chiesa di Roma nel movimento ecumenico, proposte avanzate, con tempi e modi diversi, da coloro che stavano progettando la nascita di un organismo, il futuro Consiglio Ecumenico delle Chiese nel quale le Chiese avessero la possibilità di dialogare, si rifletteva su quello che era evidente già unisse i cristiani, l’amore e la venerazione per il testo biblico.

Il Concilio Vaticano II aveva così affrontato il tema della presenza delle Scritture nella vita della Chiesa con l’intento dichiarato da alcuni fin dai primi passi della storia del Concilio, cioè a poche settimane dall’annuncio della sua indizione da parte di Giovanni XXIII, il 25 gennaio 1959, di mettere fine a una stagione nella quale le Sacre Scritture erano state lette e utilizzate, prevalentemente, in uno spirito controversistico, nonostante le dichiarazioni magisteriali con le quali si ricordava la «venerazione» che doveva circondare le Scritture.

Si proponeva quindi un ripensamento complessivo del rapporto tra le Scritture e la vita della Chiesa, che tenesse conto dei tanti studi biblici che avevano alimentato una stagione di approfondimento della conoscenza della Bibbia, che aveva coinvolto anche la Chiesa Cattolica, pur tra riserve e difficoltà, che provenivano da quel clima «antimodernista», che aveva segnato profondamente la vita della Chiesa all’inizio del XX secolo, seminando una avversione nei confronti di una lettura della Scrittura che non fosse devotamente sottoposta al Magistero. Questo tipo di lettura della Scrittura era ampiamente diffusa, soprattutto nei seminari, dove appariva ovvio che la Vulgata dovesse essere considerata una sorta di trincea con la quale difendere la verità dall’errore. I cattolici dovevano essere difesi dall’idea che fosse necessario leggere le Scritture in una traduzione in lingua materna, proprio per una loro migliore comprensione. Questo non voleva dire un’avversione radicale a qualunque approccio per una comprensione del testo biblico, come mostrò l’enciclica Divino Afflante Spiritu di Pio XII, pubblicata il 30 settembre 1943.

Anche in seguito alla pubblicazione dell’enciclica, che indicava delle prospettive nuove di approfondimento delle Scritture, recependo delle istanze del movimento biblico, che tanto stava influenzando il cammino ecumenico dei cristiani del XX secolo, si era sviluppata una nuova stagione di studi biblici che, pur cercando di mettersi al riparo da accuse, spesso facendo ricorso ad ampie citazioni in lingua originale del testo biblico, indicava delle strade nuove per una lettura che non fosse più apologetica, ma aiutasse a comprendere il mistero della Chiesa, creando le premesse per un ripensamento dello scandalo della divisione e dell’unità dei cristiani[8]. Queste istanze entrarono nel dibattitto che doveva condurre alla redazione della costituzione Dei Verbum sulla rivelazione, ma intervennero anche nella redazione di altri documenti conciliari, dalla costituzione Lumen gentium sulla Chiesa al decreto Unitatis redintegratio sui principi cattolici dell’ecumenismo[9]. In Concilio si fece così largo l’idea che la dimensione biblica dei documenti dovesse essere uno degli elementi centrali della loro redazione, nella quale si doveva tener conto del contenuto e delle immagini della Bibbia, uscendo dall’idea che fosse sufficiente introdurre delle citazioni in chiave apologetica, così come era stato fatto per secoli, contrassegnando una stagione nella quale la Bibbia aveva provocato divisioni tra cristiani.

Mettere fine a questa stagione assumeva quindi un valore del tutto particolare per la partecipazione della Chiesa Cattolica al dialogo ecumenico, dal momento che la Bibbia era stata, per secoli, campo di scontro tra i cristiani, soprattutto a partire dalle divisioni del XVI secolo, per la lingua nella quale doveva essere letta e pregata nella Chiesa, fino al XX secolo, quando il cammino ecumenico aveva mosso i primi passi, provocando reazioni così diverse da Paese a Paese.

In Italia l’inizio del cammino ecumenico non sembra aver avuto delle ricadute immediate nei rapporti tra i cristiani, che continuavano a vivere la stagione dello scontro, così come si era venuta configurando soprattutto dopo l’unità d’Italia, quando si era avuta una massiccia e per tanti versi capillare azione di missionari evangelici, che appartenevano a Chiese diverse, ma erano accomunati dall’idea che la nascita del Regno d’Italia e la successiva perdita del potere temporale del papa, costituissero una irripetibile occasione per annunciare il vangelo a tutti, per la prima volta nella storia dell’Italia.

In questa stagione, l’intolleranza nei confronti dei non cattolici, che aveva segnato la storia dell’Italia dal concilio di Trento in avanti[10], anche se non mancarono le eccezioni nel tempo e nello spazio, venne sostituita dalla poca tolleranza nei confronti della Chiesa Cattolica, che era vista dal neonato Regno d’Italia come un elemento contrario al percorso risorgimentale che aveva portato alla creazione di uno stato unitario. Ad alimentare questo clima di scontro contribuivano, tra l’altro, la difesa della Vulgata e la condanna dell’azione di traduzione della Scrittura da parte della Chiesa Cattolica, che insisteva su questi due punti.

Questa posizione della Chiesa venne rafforzandosi, a livello ufficiale e magisteriale, nel momento in cui i missionari evangelici proponevano al centro della loro predicazione la Bibbia, sempre in traduzione, spesso nella lingua dei missionari delle Chiese evangeliche, nate dalla Riforma del XVI secolo e dalle sue riletture. Era invece marginale il ricorso alle traduzioni promosse dalla Società Biblica Britannica e Forestiera, che si era adoperata, prima anche della nascita del Regno d’Italia, per la circolazione della Scrittura, non nel suo complesso, ma solo di alcuni libri, in lingua materna nella convinzione che la sola lettura della traduzione della Scrittura fosse di per sé sufficiente per promuovere una riforma della Chiesa in forma evangelica. Si trattava di un principio che aveva ispirato la Società Biblica Britannica e Forestiera, fin dalla sua fondazione nel 1804, e che ne aveva guidato l’azione, come vedremo tra poco.

A questa stagione missionaria, che aveva al centro l’annuncio della Parola di Dio, un ruolo fondamentale venne giocato dalla Chiesa Valdese, che, nel 1848, aveva ottenuto l’emancipazione, che aveva aperto una nuova stagione riguardo alla presenza dei valdesi nella società italiana, anche se rimanevano degli elementi che ne limitavano la libertà. Con la proclamazione del Regno d’Italia e la successiva campagna anticattolica si aprì una nuova stagione per la Chiesa Valdese, che aprì una campagna di evangelizzazione per l’Italia, con la creazione di nuove comunità e la costruzione di tante opere in tante realtà in Italia. In questa azione missionaria venne ripresentata la traduzione italiana della Scrittura di Giovanni Diodati, edita a Ginevra nel 1607[11].

Traduzione questa fondamentale nella vita della Chiesa Valdese e degli italiani e delle italiane, che si erano avvicinanti al mondo della Riforma. Ancora nel 1907, alla luce della nuova situazione del cristianesimo in Italia, dove si erano formate delle comunità evangeliche, anche se per numero e per dimensioni molto diverse da quelle che erano state immaginate dai missionari, venne creata proprio dalla Società Biblica Britannica e Forestiera una commissione, presieduta dal pastore metodista Henry James Piggott[12], uno dei protagonisti del mondo evangelico in Italia, per una revisione della traduzione di Diodati in modo da renderla, da una parte più facilmente comprensibile all’uomo del XX secolo, e dall’altra più in armonia con le diverse anime del protestantesimo italiano. Fu uno sforzo che condusse a una revisione della Bibbia del Diodati nel 1917 quando la società italiana, immersa nella Prima Guerra Mondiale, stava vivendo una stagione interlocutoria nei rapporti tra Regno di Italia e Chiesa Cattolica, con il papa, Benedetto XV, ancora formalmente rinchiuso in Vaticano, anche se si erano moltiplicati i segnali per una presenza attiva dei cattolici nelle istituzioni. Si era ancora, di fatto, lontani dai Patti Lateranensi, anche se l’idea di un superamento della «questione romana» si stava facendo largo, aprendo nuovi orizzonti anche nella presenza degli evangelici e, di conseguenza, della traduzione della Bibbia, che costituiva un terreno di serrato confronto, dal momento che si era venuta radicalizzando la contrapposizione tra la Bibbia in lingua materna e la Vulgata.

Per questo la revisione della Bibbia del Diodati del 1917 venne, in alcuni casi, avversata dalla Chiesa Cattolica, così come era stata la traduzione di Diodati fin dal suo apparire, quando era stata identificata come un’opera eretica, da condannare, della quale impedire la circolazione in una prospettiva confessionale che non può semplicemente essere riassunta utilizzando l’espressione «la bibbia al rogo»[13], ma che, in linea con quanto deciso al Concilio di Trento e sviluppato nella sua recezione romana, puntava sulla traduzione latina della Bibbia, attribuita a Girolamo, la cosiddetta Vulgata, come uno degli elementi distintivi della vera Chiesa, la Chiesa di Roma, contro le traduzioni che non avevano niente a che vedere, secondo la Chiesa emersa dal Concilio di Trento, con la Parola di Dio. Vennero, progressivamente, quindi rimosse traduzioni in lingua materna, lasciando alla pittura, in primis, di raccontare le vicende bibliche in modo diretto, spesso alimentato proprio da una conoscenza delle Sacre Scritture, circondando la Vulgata di una «venerazione» che non impediva di vederne i limiti.

Infatti, la Vulgata venne sottoposta a una prima revisione nella prima stagione dell’applicazione del Concilio di Trento, per essere poi, di volta in volta, anche nel mondo cattolico, oggetto di critiche per la distanza, talvolta ritenuta veramente eccessiva e fuorviante, della versione latina dai testi originali. Proprio nella prospettiva di delineare il contesto nel quale vanno collocate le decisioni del Vaticano II riguardo alla possibilità di promuovere delle traduzioni interconfessionali per favorire una migliore comprensione delle ricchezze del testo biblico, va collocata anche la decisione di Pio XII per una nuova versione latina del Salterio così da renderlo più conforme ai testi originali, pur con tutti i problemi legati alla definizione di un testo critico del Salterio.

La revisione della Diodati, portata a termine dalla Commissione, voluta dalla Società Biblica Britannica e Forestiera, offrì una soluzione provvisoria, nella quale confluivano istanze diverse del protestantesimo italiano che, pochi anni dopo la pubblicazione della revisione della Diodati, avrebbe tenuto una prima riunione in vista della creazione di una «federazione» di Chiese evangeliche in Italia, così come stava accadendo in tanti altri Paesi, sotto la spinta del movimento ecumenico contemporaneo.

In questa fase appare determinante l’opera di Giovanni Luzzi[14], svizzero di nascita ma diventato italiano a tutti gli effetti che, oltre a giocare un ruolo di primo piano nella Commissione per la revisione della Bibbia del Diodati, produsse una nuova traduzione delle Sacre Scritture con il chiaro intento di favorire ulteriormente la diffusione del testo biblico nella società italiana.

Indubbiamente a questa diffusione contribuivano in modo significativo i colportori, che, fin dalla metà del XIX secolo, erano attivi in Italia, alla luce del sole, con un’opera capillare della quale rimane memoria in alcune comunità locali. Proprio queste memorie, per quanto parziali, circoscritte nel tempo e nello spazio, offrono degli elementi per comprendere quanto l’azione dei colportori fosse in grado di sconvolgere la vita quotidiana di tanti uomini e di tante donne che scoprivano la possibilità di leggere le Sacre Scritture nella lingua materna. La presenza dei colportori, in gran parte sostenuta dalla Società Biblica Britannica e Forestiera, divenne sempre più problematica dopo la firma dei Patti lateranensi così come l’uso che di essi ne fece il fascismo che seppe utilizzarli non solo per blandire la Chiesa Cattolica con il chiaro intento di porla sotto il proprio controllo, ma anche di perseguitare tutti coloro che costituivano un’alternativa cristiana alla Chiesa Cattolica.

Al di là della pubblicazione delle norme per i culti ammessi, che introdusse delle norme limitanti e aprì la strada a una stagione di intolleranza nei confronti di alcune comunità, come nel caso di quelle che erano nate con «il Risveglio» dell’inizio del secolo XX[15], fu proprio la presenza cristiana in Italia, a risentirne come dimostrano le partenze di numerosi evangelici, non italiani, che si trovavano sempre più in difficoltà a vivere la propria fede in Italia, dove erano considerati «stranieri» due volte. In questo clima si collocano anche i provvedimenti del Sant’Uffizio con i quali si confermava la condanna delle traduzioni in lingua materna delle Scritture dal momento che esse erano destinate a creare sconcerto e divisione nella Chiesa.

Apparentemente per recepire le disposizioni del Sant’Uffizio, ma in realtà per riaffermare la propria politica di intolleranza nei confronti di tutto ciò che era avvertito come altro rispetto al regime, il governo fascista impose che nelle edizioni della Bibbia del Diodati fosse indicato nel frontespizio che si trattava di «Versione Riveduta in testo originale dal Dott. Giovanni Luzzi già Prof. alla Facoltà Valdese di Roma - Libreria Sacre Scritture»[16] in modo tale che fosse chiaro come essa non appartenesse, in alcun modo, alla Chiesa Cattolica. Queste disposizioni precedettero di poco il divieto di importare delle Bibbie in Italia, in traduzione italiana o in altre lingue materne, portando nel 1936 alla temporanea chiusura dell’attività della Società Biblica Britannica e Forestiera.

Le tragiche vicende della Seconda Guerra Mondiale e poi il percorso redazionale della Costituzione Italiana dovevano modificare, solo in parte, le relazioni dei cristiani, soprattutto riguardo al rapporto delle comunità con le Sacre Scritture, che ognuno continuava a leggere nella propria versione. Solo con la celebrazione del Vaticano II le cose sarebbero cambiate in modo significativo, anche in Italia, portando alla luce, tanti fermenti che avevano segnato la vita dei cristiani, spesso in modo carsico, proprio dopo l’esperienza della Seconda Guerra Mondiale, dove era nato un ecumenismo della sofferenza, talvolta alimentato dal sangue dei martiri, che aveva scoperto quanto centrale fosse per tutti il rapporto con la Parola di Dio, al di là delle versioni e delle traduzioni che circolavano.

1.1.1 Le traduzioni confessionali della Bibbia nel XX secolo

I due eventi «ecumenici» del XX secolo, come li identifica Valdo Bertalot[17], e cioè la nascita nel 1948 del Consiglio Ecumenico delle Chiese e il Concilio Vaticano II hanno uno «strettissimo legame con la Bibbia». Oggi il «binomio Bibbia/Scrittura – Ecumenismo è ormai presente in tutti i documenti congiunti o separati delle Chiese, ai livelli internazionale, nazionale e locale, che trattano insieme o separatamente la Bibbia e l’Ecumenismo»[18].

Di straordinaria importanza per il dialogo ecumenico fu la partecipazione ai lavori conciliari di alcuni membri autorevoli di Chiese non cattoliche[19]. Il mondo protestante italiano seguì i lavori del Concilio con Vittorio Subilia[20] che vi partecipò come osservatore dell’Alleanza Riformata Mondiale.

Prese parte anche l’allora giovane Paolo Ricca[21], pastore valdese, destinato ad assumere la cattedra di Storia della Chiesa presso la Facoltà Valdese di Teologia di Roma, con l’incarico di curare la presentazione e la valutazione dal punto di vista protestante dei lavori[22].

Interessante il resoconto che fa dell’incontro avvenuto 17 ottobre 1963 Raniero La Valle[23], proprio mentre si discuteva lo schema De Ecclesia. All’incontro guidato dal cardinale Bea prendono parte tutti gli osservatori, nel frattempo passati da 49 a 66, in rappresentanza di 22 Chiese cristiane e organismi ecumenici. Il loro numero crescerà ancora durante le ultime sessioni del Concilio. Dopo il cardinale Bea, prende la parola il professore luterano Kristen E. Skydsgaard[24] dell’Università di Copenhagen, una delle voci più autorevoli del gruppo degli osservatori al Concilio Vaticano II, anche per il suo impegno ecumenico, dal momento che oltre ai suoi studi più prossimi al Concilio sul rapporto tra Scrittura e traduzione, fin dal 1957, era entrato a far parte del gruppo di ricerca per l’unità promosso dalla Federazione Luterana Mondiale[25].

La Chiesa cattolica arrivò al Concilio con la traduzione della Vulgata, della neo Vulgata, che era diventata ufficiale dopo il Concilio di Trento, sulla quale era intervenuto Pio XII con alcuni significativi interventi per renderla meno lontana dai testi originali. Accanto alla neo Vulgata, che veniva ampiamente e costantemente citata nella riflessione teologica, tanto da ingenerare l’idea in molti che fosse l’unica versione utilizzabile nella Chiesa Cattolica anche nella ricerca teologica. Naturalmente nella Chiesa Cattolica circolavano anche la versione dei LXX e alcune traduzioni locali realizzate da biblisti, come quella di Fulvio Nardoni[26].

La Vulgata, approvata dal Concilio di Trento in virtù della sua presenza fin dal V secolo come elemento fondamentale della vita della Chiesa delle origini[27], a partire dal Medio Evo divenne di uso universale per la Chiesa d’Occidente, pur convivendo con altre traduzioni in latino e con le prime, parziali, approssimative traduzioni in lingua materna, in forme molto diverse che manifestavano un rinnovato interesse per il testo biblico, soprattutto per le vicende di Gesù Cristo, così come erano narrate nei quattro vangeli.

Proprio per la sua diffusione e per la considerazione, che la circondava, anche alla luce del suo autore, Girolamo, la Vulgata venne considerata versione «ufficiale» dal Concilio di Trento, che la assunse come unica, negando di fatto l’esistenza delle traduzioni in lingua materna, che si erano sviluppate per secoli e che nel XVI secolo erano diventate centrali nei processi di riforma della Chiesa da parte di coloro che chiedevano che le Sacre Scritture fossero comprese da tutti e che le traduzioni fossero compiute sui testi originali. La versione dell’Antico Testamento detta dei LXX, in greco, prende il nome dai cosiddetti Settanta saggi che, secondo la tradizione, ad Alessandria d’Egitto misero mano alla traduzione, realizzando un testo che ebbe una straordinaria fortuna tanto più che, sempre secondo la tradizione, si diceva che essa fosse stata fatta direttamente dall’ebraico in greco in modo uguale da tutti i settanta saggi che avevano lavorato separatamente.

Nel mondo protestante italiano, la versione Diodati era quella in uso da secoli. Edita a Ginevra nel 1607 dal lucchese in esilio Giovanni Diodati che aveva utilizzato i testi originali ebraici per l’Antico Testamento, mentre per il Nuovo Testamento si era servito del testo greco così come era stato stabilito da Erasmo da Rotterdam[28].

Diodati, sollecitato proprio dalla Chiesa di Ginevra a realizzare una traduzione nella quale si potessero e si dovessero riconoscere gli italiani, che avevano lasciato il proprio Paese per poter vivere liberamente la loro fede, aveva così seguito lo schema che era stato utilizzato anche da altri traduttori del XVI secolo. La Versione del 1607, ritenuta uno dei capolavori della lingua italiana del XVII secolo, ha subito diverse revisioni, come abbiamo già detto, sempre nella prospettiva di mantenere il testo il più comprensibile possibile, così come era stato pensato da Diodati nel momento in cui si era posto il problema di una traduzione italiana delle Sacre Scritture.

1.1.2 Il capitolo VI della Dei Verbum

Paolo VI ha fatto il suo ingresso nella basilica vaticana, per la penultima sessione pubblica del Vaticano II qualche minuto dopo le 9. È entrato a piedi, secondo una consuetudine ormai acquisita. I Padri conciliari, che hanno accolto il capo del Concilio con il canto del Tu es Petrus, indossavano i paramenti bianchi che nel significato liturgico esprimono la gioia.

Inizia così il racconto del giornalista Vittorio Citterich[29] della giornata, di giovedì 18 novembre 1965, in cui venne promulgata la Costituzione Dei Verbum. I Padri applaudirono quando mons. Felici dette il risultato delle votazioni: 2344 placet, 6 non placet su 2350.

Qui non possiamo commentare la Costituzione sulla «Parola di Dio»[30], uno dei testi più importanti dell’intero Concilio, ma soltanto sottolineare due aspetti contenuti nel capitolo VI, e precisamente i numeri 22 e 25.

Innanzitutto, al numero 22 si richiama la necessità che i cristiani «abbiano largo accesso alla sacra scrittura». Un accesso che attraverso la preghiera, lo studio, la riflessione personale e comunitaria faccia diventare la Parola di Dio familiare, guida nella vita quotidiana. La Chiesa ha «sempre in onore» le antiche versioni della Bibbia, da quella dei LXX alla Vulgata, che hanno formato intere generazioni di credenti in Cristo. Ora però si rende necessaria una nuova versione in lingua moderna, nelle lingue dei diversi popoli che abitano sulla terra, tale da permettere a tutti di avvicinarsi al testo. Queste traduzioni devono essere fatte «a preferenza dai testi originali» così come nella tradizione della Chiesa.

Ma nel solco dello spirito ecumenico del Concilio, del lavoro fatto dal Segretariato per i non cristiani, guidato dal cardinale Agostino Bea[31], degli incontri avuti con gli osservatori non cattolici, il testo precisa che queste traduzioni «se secondo l’opportunità e col consenso dell’autorità della Chiesa saranno fatte in collaborazione con i fratelli separati, potranno essere usate da tutti i cristiani».

Due i punti importanti.

Il primo, la ricerca di una traduzione comune fra tutti i cristiani che coinvolga biblisti delle diverse confessioni. La possibilità di avere un unico testo. E questo obiettivo venne raggiunto in Italia, non senza difficoltà anche grazie all’opera del vescovo Alberto Ablondi[32] alcuni anni dopo, in collaborazione con esponenti del mondo evangelico, tra i quali spiccava il pastore Renzo Bertalot[33], da sempre impegnato nella promozione della conoscenza delle Sacre Scritture nell’ottica di un rinnovamento della Chiesa che portasse al superamento delle divisioni per un approfondimento della comunione tra i cristiani.

Il secondo, la possibilità di utilizzare un’unica Bibbia, superando così le barriere linguistiche che avevano contribuito, spesso, ad acuire le divisioni tra cristiani, senza che questo significasse una rimozione delle diverse denominazioni frutto di divisioni storiche e teologiche. E coloro che partecipano a incontri ecumenici, sanno quanto sia importante questo.

«La Dei Verbum ha rappresentato per il concilio un momento fondamentale nella rielaborazione e del rinnovamento della dottrina cattolica e del concilio è stata portavoce di alcuni temi peculiari e fondanti di una nuova ecclesiologia biblica e dinamica, ma al tempo stesso la costituzione è stata vittima delle contraddizioni e dei limiti del Vaticano II», così Riccardo Burigana[34].

Infine, si afferma che «Le Sacre Scritture contengono la parola di Dio e, perché ispirate, sono veramente parola di Dio; lo studio delle sacre pagine sia dunque come l’anima della sacra teologia»[35]. Da questo numero, da queste parole riprese da due papi (Leone XIII e Benedetto XV), abbiamo preso ispirazione per questa nostra ricerca. La centralità della Sacra Scrittura e il suo essere anima dello studio teologico sono espressioni che ci hanno spinto a provare a mettere in evidenza la necessità che ogni cristiano si avvicini sempre di più alla Parola di Dio per conoscere come, nell’oggi della storia e della sua vita, Dio parla. Inoltre, la Teologia deve sempre partire dal testo biblico, dalla Parola che Dio ha rivolto all’uomo e alla donna, infatti:

Piacque a Dio nella sua bontà e sapienza rivelare se stesso e far conoscere il mistero della sua volontà (cf. Ef. 1,9), mediante il quale gli uomini per mezzo di Cristo, Verbo fatto carne, nello Spirito santo hanno accesso al Padre e sono resi partecipi della divina natura (cf. Ef. 2,18; 2 Pt. 1,4). Con questa rivelazione infatti Dio invisibile (cf. Col. 1,15; 1 Tim. 1,17) nel suo immenso amore parla agli uomini come ad amici (cf. Es. 33,11; Gv. 15,14-15) e si intrattiene con essi (cf. Bar. 3,38), per invitarli e ammetterli alla comunione con sé. Questa economia della rivelazione avviene con eventi e parole intimamente connessi tra loro, in modo che le opere, compiute da Dio nella storia della salvezza, manifestano e rafforzano la dottrina e le realtà significate dalle parole, e le parole dichiarano le opere e chiariscono il mistero in esse contenuto. La profonda verità, poi, su Dio e sulla salvezza degli uomini, per mezzo di questa rivelazione risplende a noi nel Cristo, il quale è insieme il mediatore e la pienezza di tutta la rivelazione[36].

Per questo anche il documento La Teologia oggi: prospettive, principi e criteri, della Commissione Teologica internazionale ribadisce quanto affermato dal Concilio Vaticano II, dicendo che:

«Lo studio delle sacre pagine» dovrebbe essere «l’anima della sacra teologia». È questa l’affermazione cardine del Concilio Vaticano II relativamente alla teologia. Ribadisce Papa Benedetto XVI: «Dove la teologia non è essenzialmente interpretazione della Scrittura nella Chiesa, questa teologia non ha più fondamento». La teologia nella sua interezza dovrebbe conformarsi alle Scritture, e le Scritture dovrebbero sostenere e accompagnare tutta l’opera teologica, poiché la teologia si occupa della «verità del Vangelo» (Gal 2,5), e può conoscere la verità soltanto se ne studia le testimonianze normative nel canone della sacra Scrittura e se, nel fare ciò, pone in relazione le parole umane della Bibbia alla Parola vivente di Dio. «Gli esegeti cattolici non devono mai dimenticare che ciò che interpretano è la Parola di Dio […] Lo scopo del loro lavoro è raggiunto solamente quando hanno chiarito il significato del testo biblico come Parola attuale di Dio»[37].

1.1.3 I primi passi per una traduzione interconfessionale

Al termine della Seconda Guerra Mondiale, in un tempo in cui tanti cristiani si stavano interrogando su cosa fare per impedire che potesse accadere di nuovo il dramma di una guerra, su seimilacinquecento lingue presenti nel mondo, solo mille avevano una traduzione di testi biblici e di queste solo duecento avevano una traduzione dell’intero testo, Antico e Nuovo Testamento. Erano numeri che rilanciavano l’idea che si dovesse fare qualcosa per promuovere la conoscenza del testo biblico nella convinzione che questa non fosse solo funzionale al rilancio dell’attività missionaria, che appariva quanto mai necessaria in un tempo nel quale si sentiva parlare da una parte di decolonizzazione e dall’altra di espansione del marxismo declinato in modi molto diversi, ma una migliore conoscenza della Bibbia era fondamentale per il progresso dell’ecumenismo che si era arricchito, proprio durante la Seconda Guerra Mondiale, della condivisione della condizione di perseguitati di cristiani di diverse confessioni, che si erano trovati insieme, nella sofferenza, scoprendo spesso come la Parola di Dio li aiutasse a vivere ecumenicamente questo tempo della prova, alla quale erano sottoposti, talvolta fino al martirio.

Accanto a questi elementi di carattere ecumenico ve ne erano altri, come la crescita della popolazione, la diffusione dell’alfabetizzazione, il desiderio dei missionari di insegnare nella lingua materna, che spingevano per un radicale ripensamento dell’opera di traduzione del testo biblico per renderlo sempre più prossimo agli uomini e alle donne, soprattutto a coloro che non ne avevano ancora ricevuto il primo annuncio.

Grazie anche agli studi del linguista americano Eugene Nida[38] che elaborò la teoria della «traduzione biblica basata sull’equivalenza dinamica e funzionale», emerse sempre più chiaramente il bisogno di un lavoro di traduzione interconfessionale in lingua corrente. Si vennero così elaborando una serie di progetti che, talvolta, potevano contare anche sul contributo dei cattolici. Si trattava sempre di un contributo a titolo personale, non ufficiale, che nasceva dalla piena condivisione dell’idea che con la traduzione in lingua materna delle Sacre Scritture si potesse realmente sostenere l’evangelizzazione del mondo, dal momento che il latino o le lingue moderne, con le quali era stata tradotta la Bibbia nel XVI secolo, erano avvertite come un ostacolo, non solo linguistico, ma anche culturale, per l’affermarsi del cristianesimo.

Questi progetti portarono a qualche risultato, anche se mancavano di quel respiro ecumenico che poteva nascere da un pronunciamento pubblico della Chiesa Cattolica riguardo al superamento dell’unicità della Vulgata per quanto riguardava la versione biblica da usare nella Chiesa di Roma, anche in campo scientifico, anche se non mancavano delle eccezioni. Infatti, da una parte, adducendo ragioni di carattere filologico, si andavano ingrossando le fila dei biblisti cattolici che invocavano il ricorso ai testi originali come un passaggio necessario per la comprensione del contesto delle Sacre Scritture, talvolta motivando questa scelta con il fatto che si sarebbe reso più efficace l’insegnamento della Chiesa, soprattutto in chiave apologetica.

Sempre nella Chiesa Cattolica, in dimensioni, che non sono tuttora facilmente definibili e quantificabili, la lingua materna, soprattutto per il Nuovo Testamento, era usata dai missionari nella loro attività, tanto da creare delle «collaborazioni ecumeniche», che costituiscono una pagina, in gran parte, ancora da scrivere per la ricostruzione della storia del movimento ecumenico.

Sotto Pio XII non erano mancati i gesti con i quali si era manifestata la volontà del pontefice di andare oltre la Vulgata, senza per questo abolirla o rimuoverla. Erano gesti che non lasciavano però intravedere la possibilità di una traduzione interconfessionale, poiché rispondevano alla logica di promuovere una conoscenza delle Sacre Scritture, senza legarla a un ripensamento della teologia ecumenica, cioè della teologia del ritorno, che rimaneva centrale per papa Pacelli per la costruzione dell’unità visibile e in questo orizzonte vanno anche collocati gli incontri con esponenti cristiani non cattolici, come frère Roger Schutz[39], il fondatore della comunità di Taizè, che è stato un precursore e un sostenitore del cammino ecumenico[40]. Per Pio XII far conoscere sempre meglio le Sacre Scritture, era, almeno nelle sue dichiarazioni pubbliche, un passaggio necessario per rafforzare la barriera contro le possibili infiltrazioni protestanti così da riaffermare il ruolo della Chiesa di Roma.

In questo clima, che pure aveva cominciato a cambiare rapidamente con i primi passi di Giovanni XXIII, che si presentava con un stile tanto diverso da quello che aveva caratterizzato gli ultimi anni del pontificato di papa Pacelli, era stato indetto, il 25 gennaio 1959, il Concilio ecumenico, che, secondo le parole del discorso di indizione di papa Giovanni, doveva affrontare il tema dell’unità della Chiesa e quindi il rapporto con le Scritture. «In un momento, poi, di generosi e crescenti sforzi che da varie parti si fanno allo scopo di ricostruire quell’unità visibile di tutti i cristiani, che risponda ai voti del divin Redentore, è ben naturale che il prossimo Concilio comporti le premesse di chiarezza dottrinale e di carità vicendevole, che renderanno ancor più vivo nei fratelli separati il desiderio dell’auspicato ritorno all’unità e ne spianeranno la vita»[41].

Tema dell’unità che doveva affrontare il dialogo con le Chiese che si richiamavano direttamente o indirettamente alla Riforma del XVI secolo, senza limitarsi a un dialogo tra Roma e Costantinopoli. Questa prospettiva, cioè limitarsi a qualche passo, sempre circoscritto e lento, verso Costantinopoli, era auspicata da chi temeva anche solo la parola «ecumenismo» e cercava di proporre ciò che considerava il «male minore», di fronte alla possibilità verso la quale sembrava andare papa Roncalli, più con i gesti che con le dichiarazioni magisteriali, di aprire un dialogo con tutti i cristiani proprio per favorire la scoperta di cosa già univa i cristiani.

Di questa istanza di papa Roncalli per un nuovo approccio da parte della Chiesa Cattolica al movimento ecumenico, ci sono delle tracce nella lunga preparazione al Concilio Vaticano II, soprattutto per iniziativa del cardinale Bea, creato presidente del neonato Segretariato per la promozione dell’unità dei cristiani, il 5 giugno 1960. Sempre nella preparazione del futuro Concilio il tema delle Sacre Scritture nella vita della Chiesa compare in diversi passaggi, anche se con accenti molto diversi. Infatti, c’era chi chiedeva una maggiore presenza della Bibbia nei percorsi formativi dei futuri sacerdoti così da fornire loro degli strumenti per difendersi dagli attacchi del mondo moderno e per spiegare agli «eretici» i loro errori in modo da favorire il loro ritorno nella Chiesa. C’era anche chi chiedeva di ripensare al ruolo delle Sacre Scritture nella vita della Chiesa, a cominciare dal rapporto tra la Parola di Dio scritta e la riflessione teologica con un invito, molto più diffuso di quanto si poteva immaginare, ad andare ai testi originali così da avere maggiori elementi per comprendere il contesto biblico.

Molte di queste istanze, come molte altre di quelle formulate per il futuro Concilio, non avevano trovato posto nella redazione degli schemi per il Concilio. Questi schemi sembravano dipendere, in gran parte, da una lettura delle posizioni del pontificato di Pacelli, ignorando in molti casi, quelli che riguardavano il ruolo della Bibbia nella Chiesa, l’esistenza di una pluralità di posizioni, tutte ortodosse, cioè che si richiamavano alla tradizione bimillenaria della Chiesa, uscendo così dall’idea di identificare la tradizione con il magistero di papa Pacelli. Questa pluralità di posizioni si sarebbero tutte, e molte altre, manifestate durante la celebrazione del Vaticano II, quando il dibattito sulla Bibbia costituì uno dei temi centrali perché era in gioco, tra l’altro, anche la dimensione ecumenica del Concilio, dal momento che era evidente che, soprattutto nei rapporti con le Chiese nate dalla Riforma del XVI secolo, le posizioni espresse dalla Chiesa in Concilio riguardo alla Bibbia dovevano diventare un elemento fondamentale per mostrare la volontà della Chiesa Cattolica di aprire una nuova stagione del dialogo ecumenico proprio a partire da una riflessione e una lettura comune della Bibbia.

Anche per questo la Dei Verbum aveva auspicato che:

poiché la parola di Dio deve essere a disposizione di tutti in ogni tempo, la Chiesa cura con materna sollecitudine che si facciano traduzioni appropriate e corrette nelle varie lingue, a preferenza dai testi originali dei sacri libri. Queste, se secondo l’opportunità e col consenso dell’autorità della Chiesa saranno fatte in collaborazione con i fratelli separati, potranno essere usate da tutti cristiani[42].

Questo passo era il risultato di una riflessione e di un confronto che erano confluite nella redazione che doveva condurre alla promulgazione della costituzione Dei Verbum, contribuendo alla definizione del capitolo VI, senza però rimanere esclusiva di questo processo redazionale dal momento che si era fatta strada tra i padri conciliari, e tra i periti che materialmente erano incaricati di redigere le bozze dei singoli schemi, l’idea di un recupero delle Sacre Scritture, con un’attenzione particolare alla lingua con la quale si dovevano rendere familiari le Scritture alla comunità cristiana. Per questo la conoscenza della Bibbia, dei suoi singoli libri, da leggere, da rileggere, da studiare e non semplicemente da citare, era indicata come sempre più fondamentale per favorire e per sostenere quel progetto di rinnovamento della Chiesa, nella continuità della tradizione, che stava tanto a cuore a Paolo VI. Per papa Montini era importante trovare anche delle forme di collaborazione tra cristiani proprio per la conoscenza della Bibbia. In questo senso si possono leggere le parole di Paolo VI rivolte agli osservatori il 29 settembre 1964, quando il papa aveva detto, tra l’altro, che era auspicabile che si potesse fondare un «istituto di studi sulla storia della salvezza da compiersi con qualche comune collaborazione», riprendendo così una richiesta avanzata da alcuni osservatori proprio per dare forza alla nuova prospettiva di dialogo ecumenico che si era aperta con la celebrazione del Concilio Vaticano II[43].

In questo orizzonte il ruolo della Bibbia era fondamentale per aiutare a delineare la dimensione spirituale del cammino ecumenico alla luce dell’esperienza di una lettura condivisa, che conducesse anche a una traduzione interconfessionale in grado di mostrare tutte le ricchezze del testo biblico, proprio dall’esperienza del Concilio Vaticano II, dal dibattito in aula alla redazione dei documenti nelle commissioni, al confronto pubblico, che accompagnava, sosteneva e recepiva il Concilio. Con un livello di partecipazione molto diverso da luogo a luogo, ma in ogni caso coinvolgente anche per coloro che, fin d’allora, avversavano quanto il Concilio stava facendo, era evidente che si voleva fare della Bibbia, anche grazie a una traduzione interconfessionale in lingua materna, una fonte per il dialogo. In questa linea si ritrovarono anche i cristiani che erano fermamente convinti che proprio attraverso la Bibbia si potesse far compiere un ulteriore salto al cammino ecumenico, cogliendo quanto la Chiesa Cattolica stava facendo.

Per questo non si poteva considerare la Bibbia semplicemente un libro storico, culturale, sociologico, dove ritrovare e cercare l’archeologia con la quale provare l’esistenza di quanto si leggeva nel testo sacro, come se fossero necessarie delle fonti esterne non per comprendere meglio il contesto ma per rendere credibile il racconto biblico. Si doveva andare oltre questa lettura che non doveva essere confusa con l’approccio ecumenico emerso nei tempi del Concilio, sul quale si manifestava una certa sintonia tra cristiani di confessione diversa. La Bibbia, per ogni uomo, è il luogo di incontro con Dio: «possiamo dire confessando – scrive Renzo Bertalot – così la nostra fede, che nella Parola di Dio, nella Bibbia, gli uomini di tutti i tempi hanno scoperto Dio, lo hanno incontrato, lo incontrano oggi e sicuramente lo incontreranno ancora»[44]. Un pastore, come Bertalot, coglieva perfettamente la valenza ecumenica di quanto era stato discusso e promulgato in Concilio sulla Bibbia e la promozione della sua recezione da parte della Chiesa Cattolica, che si apprestava a dare, con Paolo VI, nuovi segni concreti di quanto fosse centrale un recupero delle Sacre Scritture per il rinnovamento della Chiesa aperta al dialogo per la costruzione dell’unità visibile della Chiesa. Questo recupero passava anche dalla traduzione interconfessionale della Bibbia, che doveva essere sostenuta e soprattutto regolamentata.

Naturalmente la promozione delle Sacre Scritture nella vita della Chiesa aveva bisogno, soprattutto dopo quanto era stato discusso in Concilio, dove si erano confrontate esperienze diverse, di un’azione in grado di promuovere le traduzioni interconfessionali a livello locale, ma all’interno di un quadro globale, con delle indicazioni offerte da Roma in modo che fosse chiaro come, con il Vaticano II, si fossero aperti nuovi spazi di collaborazione ecumenica proprio a partire dalla condivisione delle Sacre Scritture che smettevano di fatto di essere «campo di battaglia» tra cristiani, ma una fonte privilegiata per la teologia ecumenica. Anche per questo, il 4 aprile 1966, il cardinale Bea propose a Paolo VI di valutare la possibilità di definire una forma stabile di collaborazione con l’Alleanza Biblica Universale proprio per favorire, in ogni luogo del mondo, coinvolgendo in primis le Conferenze episcopali, una traduzione interconfessionale della Bibbia. Come riferisce Stjepan Schmidt[45], nella sua biografia sul cardinale Bea, del quale era stato a lungo il segretario particolare. Secondo il suo metodo di lavoro, il cardinale aveva anticipato al papa, in un promemoria, l’oggetto di questo incontro che segna un passaggio significativo nella recezione ecumenica del Vaticano II. Il papa si disse favorevole, ravvisando in questa opera la recezione dei numeri 22 e 25 della Dei Verbum[46]. Il cardinale Bea si mise quindi al lavoro. Informò della decisione presa da Paolo VI le Conferenze episcopali in modo da ricevere osservazioni e proposte e all’inizio dell’anno seguente tenne una riunione con i rappresentanti delle Società Bibliche per cercare di capire, insieme, come si doveva procedere per attivare questa collaborazione che egli considerava fondamentale per favorire la recezione del Vaticano II e, quindi, di conseguenza, l’approfondimento delle novità introdotte dal Concilio riguardo alla partecipazione della Chiesa Cattolica al movimento ecumenico. Per il cardinale Bea tradurre, insieme, la Bibbia voleva dire aprire una stagione di dialogo, radicata sulla Parola di Dio, così da formulare una teologia ecumenica. Per questo, sempre secondo le parole di Schmidt, il cardinale Bea dichiarò: «Stiamo iniziando una grande impresa. Avviandoci, rientriamo prima in noi stessi. Sappiamo in cuor nostro che le virtù cristiane della fede, speranza e della carità ci legano ormai l’un l’altro. Invocheremo queste virtù e procederemo con fiducia l’uno nell’altro nel nome del Signore Gesù»[47].

Il 2 giugno 1968 il Segretariato Pontificio per la promozione dell’unita dei cristiani, presieduto da Bea, e il Comitato esecutivo delle Società Bibliche firmarono i Principi per la cooperazione interconfessionale nella traduzione della Bibbia[48].

Scrive Renzo Bertalot:

Questi principi sono stati accettati da tutti i cristiani; e mentre ci aiutano ad arrivare ad una traduzione comune della Bibbia sono principi che stabiliscono dei grossi fatti nuovi. Con il 2 giugno 1968 le chiese cristiane si sono accordate su un solo testo della Bibbia nelle lingue originali, quindi oggi per tutti c’è un «solo» testo ebraico e greco e sono stati risolti anche i problemi che riguardavano i libri deuterocanonici, nel senso che sono stati raccolti e messi in appendice all’A.T.. Questo può sembrare una novità per la parte cattolica, ma in fondo si tratta solo di quello che viene chiamato ufficialmente un ridimensionamento linguistico; cioè si mettono insieme tutti i libri in lingua ebraica e aramaica prima e poi i libri deuterocanonici in lingua greca. Si tratta quindi di ridimensionare l’A.T. dal punto di vista linguistico per la parte cattolica, e per la parte protestante di ritornare a quella che era la tradizione della riforma che ha sempre avuto i libri deuterocanonici in appendice, non come Canone ma come libri da consultare sul tipo di pietà che s’era andata sviluppando tra i due Testamenti e quindi utili per capire certe situazioni dell’Antico e Nuovo Testamento[49].

Questo documento si articola in due parti (Aspetti tecnici e Procedure).

Nella prima parte si prendono anche in esame gli Aspetti testuali, cioè i testi che sono in comune alle diverse tradizioni cristiane, a partire dal Nuovo Testamento, facendo ricorso alle edizioni critiche che erano state curate da studiosi cristiani, dove erano state affrontate una serie di questioni testuali, indicando delle soluzioni secondo un approccio scientifico e non più semplicemente confessionale. Queste edizioni avevano, di fatto, già aperto la strada della collaborazione tra biblisti di tradizioni cristiane diverse, anche se questo era avvenuto, talvolta, in modo semiclandestino dal momento che, non solo nella Chiesa Cattolica, forti erano le perplessità per una collaborazione interconfessionale sulle Sacre Scritture. Ora sembrava che questa collaborazione non solo fosse auspicata ma ritenuta inevitabile; si trattava di un piccolo «miracolo» che nasceva dalla celebrazione del Concilio Vaticano II e dal progredire del movimento ecumenico. Infatti, nel 1961, mentre era in corso la preparazione del futuro Concilio e quindi ancora non era stata definita la sua agenda, anche se era chiaro che papa Giovanni XXIII sosteneva la necessità di discutere in Concilio dell’unità dei cristiani, il movimento ecumenico aveva vissuto una pagina estremamente significativa, con la celebrazione della III Assemblea Generale del Consiglio Ecumenico delle Chiese a New Delhi, dove si era avuto, tra l’altro, l’ingresso delle Chiese ortodosse nel Consiglio[50].

Il documento sui Principi per la cooperazione interconfessionale nella traduzione della Bibbia proseguiva indicando l’importanza per la traduzione dell’Antico Testamento del testo masoretico, secondo la versione che era stata stabilita da Rudolf Kittel[51]. Naturalmente nella traduzione dell’Antico Testamento ci si doveva confrontare con i diversi approcci che caratterizzavano le Chiese riguardo al numero dei libri dell’Antico Testamento dal momento che, nel corso dei secoli, soprattutto dopo la Riforma del XVI secolo, si era sviluppato un dibattito, che aveva creato nuove divisioni, proprio sul carattere canonico di alcuni libri.

Di questo dibattito si doveva tenere conto per cercare di andare oltre, in una prospettiva ecumenica, che non stravolgesse le tradizioni delle singole Chiese, dal momento che la traduzione interconfessionale in lingua corrente doveva essere un’occasione di dialogo per l’unità e non determinare nuove fratture. Si passava poi a parlare degli Aspetti esegetici, distinguendo la traduzione dall’esegesi.

Per questo si dovevano definire criteri per i quali le note erano consentite e raccomandate nella traduzione interconfessionale, che era bene fosse occasione per la redazione di strumenti linguistici e storici che aiutassero, nell’immediato, la sua realizzazione per rimanere poi un utile sostegno alla sua circolazione.

Si affrontavano poi gli aspetti linguistici: dall’ortografia, dove era auspicabile l’armonizzazione dei sistemi usati dalle diverse tradizioni cristiane, alla definizione dei nomi propri, alla drastica limitazione dei prestiti linguistici dal momento che era fondamentale proporre un testo che fosse in lingua odierna in tutto e per tutto. Per questo si raccomandava che la traduzione fosse intellegibile da tutti, adatta alla lettura personale e pubblica, poiché ci si augurava che questa traduzione interconfessionale diventasse il testo della vita della Chiesa.

Nella seconda parte, dedicata alle Procedure, si insisteva sull’importanza della creazione di un clima ecumenico tra coloro che erano chiamati a tradurre insieme la Bibbia, cioè favorire la comprensione delle finalità della traduzione in modo da superare, o almeno cominciare a superare, le diffidenze e i pregiudizi che, in alcuni casi, per secoli avevano impedito una qualunque forma di collaborazione tra cristiani che professavano confessioni diverse. Sempre per quanto riguarda le Procedure si invitava a tenere in considerazione le traduzioni in lingua materna, precedenti alla creazione del gruppo di lavoro ecumenico, ma si auspicava, pur lasciando la massima libertà in materia, di procedere a una nuova traduzione, scartando di fatto l’opzione della revisione di una delle traduzioni precedenti, proprio per rendere il testo della traduzione il più prossimo alla lingua odierna in modo da facilitarne la comprensione. Venivano indicate le fasi della traduzione, che doveva sempre avere una fase di revisione, da parte di un Comitato, che doveva valutare scientificità e leggibilità del testo. Con l’indicazione dei principi che dovevano guidare la traduzione e le modalità di pubblicazione, si concludeva questo documento, che è stato fondamentale non solo per aprire una nuova stagione nella traduzione interconfessionale della Bibbia, ma anche, e soprattutto, per le dinamiche ecumeniche, a livello globale, che si sono attivate nel rispetto di queste regole che valevano per la traduzione in lingua odierna, alla quale partecipava anche la Chiesa Cattolica.

Il 16 novembre 1987 questo documento ebbe una seconda edizione Direttive riguardanti la collaborazione interconfessionale nella traduzione della Bibbia, nella quale confluirono istanze ed esperienze dei primi anni di un lavoro in comune, alla luce del sole, della traduzione interconfessionale. Non solo in Italia aveva aperto nuove prospettive al dialogo ecumenico, ma anche là dove, come negli Stati Uniti, già prima del Concilio non erano mancate collaborazioni per la lettura e per la traduzione delle Sacre Scritture tra cristiani di confessioni diverse.

Questa nuova edizione si collocava nella stagione di ripensamento e di aggiornamento di quanto era stato fatto nella prima recezione del Concilio Vaticano II, tanto più che seguiva di due anni il Sinodo straordinario dei vescovi dedicato alla valutazione della recezione del Vaticano II[52].

In occasione della presentazione di questa seconda edizione, il 16 novembre 1987, Giovanni Paolo II si rivolse proprio a mons. Alberto Ablondi e a lord Donald Coggan, già arcivescovo di Canterbury, presidente onorario della Alleanza Biblica Universale (United Bible Societies), con un discorso[53], che si apriva con un ricordo del cardinale Bea «per moltissimi un sicuro mentore negli anni importanti e difficili che seguirono il Concilio Vaticano II. La sua guida degna di fiducia fu sentita soprattutto nella sfera della cooperazione biblica». Infatti, il papa evocò i passi compiuti da Bea, anche prima della promulgazione della costituzione Dei Verbum, per la definizione di un rapporto di collaborazione con le Società Bibliche per la promozione della conoscenza della Bibbia, attraverso una traduzione in lingua materna, che il cardinale auspicava fosse interconfessionale. Si trattava di recepire un’idea tanto presente nel Concilio, durante il dibattitto che accompagnò la redazione degli schemi.

La proposta del cardinale Bea venne accolta, sempre secondo le parole di Giovanni Paolo II, da papa Paolo VI e quindi iniziò quella collaborazione che doveva condurre alla redazione del documento, sottoscritto nel 1968, dei Principi per la traduzione interconfessionale «con l’intenzione di aiutare la gente di tutto il mondo a diventare familiare con le Sacre Scritture e ad essere permeati dal suo spirito»; per il papa con il Vaticano II si è creata una profonda sintonia con coloro che si erano sempre impegnati nella traduzione delle Scritture, in particolare con la Società Biblica, aprendo nuove prospettive di lavoro in comune per il bene della Chiesa.

Anche per questo la nuova edizione dei Principi «renderà possibile una più piena collaborazione tra le Società Bibliche nei diversi Paesi e la Chiesa cattolica nella preparazione e distribuzione delle edizioni della Sacra Scrittura. Questa collaborazione, come nutrimento spirituale per i cristiani, contribuisce in maniera incisiva alla nostra comprensione reciproca. Rende più uniti i cristiani e così porta avanti la causa dell’unità». Questo impegno per la traduzione della Bibbia e per la promozione dell’unità dei cristiani vede in prima fila la Chiesa Cattolica, anche grazie all’opera della Federazione Mondiale Cattolica per l’Apostolato Biblico che si prodiga nella diffusione della Bibbia, con delle traduzioni, che «devono venir corredate con le necessarie e più adeguate spiegazioni così che i figli e le figlie della Chiesa possano diventare in maniera proficua sempre più familiari con le Sacre Scritture ed essere penetrati dal loro spirito».

Nel citare, ancora una volta la costituzione Dei Verbum, che per il papa costituiva l’imprescindibile punto di riferimento in questa nuova stagione aperta dal Vaticano II per la diffusione della Bibbia nella vita quotidiana delle comunità locali per un rilancio della costruzione dell’unità visibile della Chiesa, Giovanni Paolo II ricordava che era necessario preparare «edizioni delle Sacre Scritture, corredate da commenti opportuni, anche a uso dei non cristiani e adattate alla loro situazione» che dovevano essere distribuite.

Proprio alla stagione della prima recezione del Concilio Vaticano II, alla quale apparteneva la redazione dei Principi va collocato il primo tentativo, in Italia, di procedere a una traduzione interconfessionale della Bibbia, alla quale prendeva parte anche la Chiesa Cattolica.

Il progetto di questa traduzione nasceva proprio dalla recezione del Vaticano II. Infatti, con i lavori della Commissione per la Riforma liturgica, incaricata di mettere in pratica i principi della costituzione Sacrosanctum concilium sulla liturgia[54], era diventata centrale la questione di una traduzione in lingua materna della Bibbia, in primis per la celebrazione eucaristica. Di fronte a questa necessità, mentre non mancarono i progetti per una traduzione in italiano della Bibbia, portata avanti da singoli o da gruppi, la CEI, che era uscita profondamente trasformata dal Vaticano II, ipotizzò una qualche collaborazione con l’agenzia della Società Biblica Britannica e Forestiera che operava in Italia da decenni, in uno spirito che rivendicava la priorità e l’unicità dell’opera evangelica nella diffusione della Bibbia; questo carattere si era venuto accentuando con l’assunzione da parte della Chiesa Valdese del controllo dell’agenzia.

Le cose avevano cominciato a cambiare quando il pastore Renzo Bertalot, sul quale torneremo, era stato chiamato a dirigere l’agenzia, dal momento che il pastore aveva portato con sé la sua passione ecumenica e la sua dimensione internazionale che nasceva in lui, anche dall’esperienza e dagli studi canadesi che avevano tanto segnato la sua vita, con delle esperienze di dialogo e di fraternità con il mondo cattolico, ben prima della celebrazione del Vaticano II.

Queste pagine della vita del pastore Bertalot, cioè il suo soggiorno canadese per seguire pastoralmente gli immigrati italiani e per completare i suoi studi, con il dottorato in teologia, alla McGill University di Montréal, rappresentano un passaggio fondamentale nella sua formazione ecumenica, e tanto pesarono nella definizione del rapporto tra la traduzione interconfessionale della Bibbia e il ripensamento della teologia ecumenica.

Di fronte alla necessità di vedere se e come fosse possibile attivare una collaborazione con la Società Biblica Britannica e Forestiera per giungere, quanto prima, a una traduzione in lingua corrente, scientificamente fondata, la CEI dette l’incarico di predisporre una nuova traduzione al cardinale Ermenegildo Florit[55], arcivescovo di Firenze, protagonista dei lavori conciliari proprio nella stesura della Dei Verbum. Florit tentò un coinvolgimento del mondo evangelico italiano, ma senza successo[56].

Di questo coinvolgimento si trova traccia nella lettera della Segreteria della CEI che venne riprodotta sulla nuova traduzione della Bibbia[57].

1.1.4 Uno stallo insuperabile?

Mentre la traduzione italiana della Bibbia venne portata avanti dalla CEI in modo da offrire un solo testo per disciplinare la Riforma liturgica, la cui applicazione stava suscitando, anche in Italia, un vasto e lacerante dibattito[58], dopo la breve esperienza di collaborazione con il mondo evangelico che non aveva portato a nessun risultato concreto, il progetto per una traduzione interconfessionale in lingua corrente della Bibbia sembrava essere entrato in uno stallo insuperabile in Italia, mentre in altri Paesi si cominciavano a vedere i primi frutti.

Questo stallo sembrava dipendere dalle difficoltà che si erano incontrate nel momento in cui si era cominciato a discutere della traduzione dei passi evangelici che riguardavano Maria, soprattutto i primi capitoli del vangelo secondo Luca. Nella traduzione di questi passi non si confrontavano semplicemente diverse posizioni linguistiche, che nascevano cioè da come tradurre il testo originale, come era avvenuto su altri brani del Nuovo Testamento, ma si realizzava un confronto aspro che proveniva dalle letture che, per secoli, erano state fatte di questi brani.

Si trattava di letture che non erano nate nel XVI secolo, dal momento che in esse confluivano tradizioni sulla figura di Maria che risalivano, spesso, alle origini del cristianesimo. Le letture del XVI secolo erano quindi, anche nel caso di Maria, come di altre figure e di temi della plurisecolare tradizione cristiana, delle opzioni che si collocavano all’interno di un quadro teologico con il quale ridisegnare la Chiesa Cattolica. Queste letture avevano creato profonde separazioni all’interno dell’universo cristiano, assumendo un significato del tutto nuovo in Italia, dopo la nascita dello Stato unitario quando il Regno d’Italia aveva concesso quella libertà religiosa che pure nel Regno di Sardegna esisteva fin dal 1848, dando di fatto inizio a una stagione missionaria da parte di Chiese evangeliche, anche straniere. Esse ritenevano che queste nuove situazioni consentissero di mettere fine al monopolio della Chiesa Cattolica che, agli occhi di queste Chiese, aveva impedito la conoscenza del vangelo, provocando un tradimento della missione evangelica affidata alla Chiesa.

Proprio l’appello, continuo al vangelo, spesso in contrapposizione alla dottrina della Chiesa Cattolica, definita a partire da letture parziali del proprio magistero, era venuto assumendo un carattere che non aveva niente a che vedere con lo spirito di dialogo per la missione che attraversava tante realtà ecclesiali in tante parti del mondo.

Si potrebbe affermare che la Bibbia, che altrove era la fonte per un cammino ecumenico, che coinvolgeva, talvolta, in modo segreto anche i cattolici, tanto più quando si voleva affrontare insieme la missione dell’annuncio della Buona Novella, in Italia ancora, dopo la conclusione della Seconda Guerra Mondiale, rappresentava un campo di battaglia.

Questo non facilitava, se non in rari casi, dei quali parleremo tra poco, una collaborazione cristiana per la traduzione della Bibbia, scientificamente fondata e quindi non semplicemente un adattamento delle traduzioni precedenti. Proprio alla luce di questa memoria di contrapposizioni e di diffidenze lo stallo nel quale era caduto il progetto della CEI per una collaborazione con la Società Biblica Britannica e Forestiera in Italia, sembrava essere definitivo, ma all’improvviso la situazione doveva cambiare, portando rapidamente alla pubblicazione della prima traduzione interconfessionale in lingua corrente del Nuovo Testamento.

1.2 La traduzione interconfessionale del Nuovo Testamento

Nonostante il fallimento del progetto per una traduzione interconfessionale, che potesse essere utile per la Riforma liturgica in atto, oltre che per il dialogo ecumenico che in Italia, come in altri Paesi, viveva i suoi primi passi alla luce del sole, grazie alla celebrazione del Concilio Vaticano II, rimaneva bene vivo il desiderio di riprendere questo progetto soprattutto in coloro che credevano profondamente nel fatto che la traduzione interconfessionale costituisse una straordinaria opportunità per il dialogo ecumenico.

Non si trattava semplicemente di procedere nella traduzione interconfessionale perché questa era stata auspicata dal Vaticano II, ma di prendere coscienza che questa traduzione potesse favorire da una parte una sempre migliore conoscenza dei cristiani e dall’altra la scoperta di come le Sacre Scritture rappresentassero una «fonte» a cui attingere per radicare e per alimentare il dialogo ecumenico. Se si voleva, anche in Italia, sostenere il dialogo ecumenico, si doveva trovare il modo di uscire dallo stallo nel quale si era finiti con il progetto che era stato portato avanti dal cardinale Florit.

Si doveva formulare un nuovo «progetto» che puntasse proprio alla dimensione ecumenica della traduzione interconfessionale e a questo pensava mons. Alberto Ablondi, trovandosi, in questo, in profonda sintonia con il pastore Renzo Bertalot, che era un convinto sostenitore del pieno coinvolgimento della Chiesa Valdese, alla quale apparteneva, nel dialogo ecumenico, cioè nella creazione di nuovi rapporti con la Chiesa Cattolica, cercando così di cogliere i segni dei tempi dell’ecumenismo.

1.2.1 Il «progetto» di mons. Alberto Ablondi

Possiamo affermare che il «progetto» della traduzione del Nuovo Testamento interconfessionale in lingua corrente e poi dell’intera Bibbia, se ha avuto un assoluto protagonista nel pastore Renzo Bertalot, per la sua competenza biblica e per la sua passione ecumenica, si deve in larga misura alla vocazione ecumenica di mons. Ablondi[59].

Fu infatti il vescovo Ablondi, convinto dell’importanza del dialogo ecumenico per la vita della Chiesa, anche prima della celebrazione del Vaticano II, come vedremo, a favorire la costituzione del gruppo di lavoro che si impegnasse nella traduzione interconfessionale, indicando la strada per un approfondimento del dialogo ecumenico. Nel formulare questa proposta Ablondi mostrava una grande attenzione alla recezione del Concilio nella vita quotidiana della Chiesa, ma non era solo questo che aveva spinto il vescovo a questa proposta, ma anche una «antica» frequentazione con ambienti cristiani non cattolici proprio a partire dalla Bibbia.

La conoscenza con i pastori e con le comunità protestanti risaliva al 1952, quando Ablondi, milanese di nascita, ma formatosi nella diocesi di Ventimiglia-San Remo dove si era trasferita la sua famiglia quando era poco più che un bambino, appena ordinato sacerdote, incuriosito da una serie di letture e dalle disposizioni di Pio XII che non vietavano i rapporti dei cattolici con i non cattolici, ma li sottoponevano al beneplacito dell’ordinario locale, aveva ottenuto il permesso, dal proprio vescovo, di andare a bussare alla porta delle tante comunità cristiane non cattoliche presenti a San Remo, dove Ablondi era parroco. Fin dai primi incontri, in albergo, tra resistenze e speranze, avevano deciso di leggere la Bibbia insieme, pensando che questa potesse essere una strada per cominciare a superare i pregiudizi che erano sotto gli occhi di tutti. La lettura della Bibbia aveva mostrato come, proprio dal testo sacro, iniziavano le divisioni non solo nell’interpretazione del testo ma anche nella forma con cui la Bibbia era presentata, utilizzando sempre delle traduzioni, dalla neo-Vulgata alla Bibbia del Diodati[60].

Dopo gli anni sanremesi, segnati anche dal conseguimento di tre lauree civili, da nessun soggiorno romano, e da una profonda amicizia spirituale con l’allora assistente nazionale dell’Azione Cattolica, don Emilio Guano[61], mons. Ablondi viene eletto vescovo titolare di Mulli, il 9 agosto 1966, ricevendo la nomina a vescovo ausiliare di Livorno e amministratore apostolico della diocesi di Massa Marittima.

Questa nomina nasceva da due ragioni: innanzitutto la malattia che aveva colpito all’improvviso, nell’estate 1965, il vescovo di Livorno, mons. Emilio Guano, giunto nella città toscana, nella tarda primavera del 1962, a poche settimane dall’apertura del Vaticano II. La malattia lo aveva reso infermo a tal punto da impedirgli di essere presente nella quarta e ultima Sessione del Vaticano II, dove si era segnalato come uno dei vescovi più in sintonia con l’aggiornamento voluto da papa Giovanni XXIII, in particolare riguardo al dialogo con il mondo, tanto che proprio a Guano era stato chiesto di occuparsi della redazione dello schema destinato a diventare la costituzione Gaudium et spes. A mons. Ablondi era chiesto così di affiancare il suo «maestro» in un tempo così difficile per la sua vita, che sembrava appesa a un filo, fortemente debilitata dalla malattia da impedirgli di seguire la diocesi.

Accanto a questa ragione ce n’era un’altra che rispondeva a una delle preoccupazioni più vive nell’immediatezza della conclusione del Concilio Vaticano II, soprattutto in Italia, cioè la preoccupazione di giungere alla riduzione del numero delle diocesi per rendere più efficace la missione della Chiesa. In questa direzione la nomina di mons. Ablondi ad amministratore apostolico della diocesi di Massa Marittima-Populonia, con una lunga tradizione alle spalle, sembrava essere l’anticamera della creazione di una nuova diocesi, con sede a Livorno, che comprendesse il territorio della diocesi di Massa Marittima, che era nella sua quasi totalità all’interno della Provincia di Livorno. Si voleva quindi valutare la possibilità dell’unione delle due diocesi, sotto un solo vescovo. La storia avrebbe mostrato che questo non era, almeno in quel momento, realizzabile nonostante l’impegno di mons. Ablondi che visitò in lungo e in largo la diocesi di Massa Marittima.

L’arrivo a Livorno e la consacrazione episcopale costituiscono una svolta nella riflessione ecumenica di mons. Ablondi che, come abbiamo detto, aveva già una sua storia personale di attenzione nei confronti della divisione tra cristiani. Livorno costituisce una tappa fondamentale per il cammino ecumenico di Ablondi, così come la comunione con il vescovo Guano. Si deve ricordare anche l’amicizia e la vicinanza di Ablondi al mondo ebraico, che si manifesta, in termini del tutto nuovi, proprio con il suo arrivo a Livorno. La profonda amicizia che si crea, nel corso degli anni, con il rabbino Elio Toaff[62], originario proprio di Livorno, ha fatto dimenticare che era la storia stessa di Livorno a porre la questione di un rapporto peculiare con il popolo ebraico. Infatti, Livorno, fin dalla sua fondazione da parte dei Medici, alla fine del XVI secolo, era diventata un riparo sicuro per tanti ebrei dell’Europa e del Mediterraneo, per una serie di leggi, che permettevano loro di vivere liberamente la propria fede una volta che avessero scelto di risiedere a Livorno per svolgere i loro traffici.

Questa condizione non era limitata agli ebrei, ma si rivolgeva a tutti coloro che avessero preso la residenza nella città, tanto che Livorno ebbe una pluralità di presenze cristiane, oltre che una piccola comunità islamica. Per gli ebrei però queste leggi assumevano un significato del tutto particolare dal momento che, mentre in Europa, si costruivano i «ghetti», preceduti e accompagnati da una serie di leggi con le quali si limitavano le libertà agli ebrei, a Livorno non si pensava a nessun «ghetto». Questa legislazione, mai abolita, aveva segnato la storia della città tanto che gli ebrei avevano dato origini a un’ininterrotta presenza, che aveva assunto forme molto particolari, anche nei rapporti con i cristiani. Solo la nascita del Regno d’Italia aveva provocato qualche cambiamento, ma erano state le leggi razziali del fascismo a modificare la comunità, che aveva subito un forte ridimensionamento nelle dimensioni e poi, durante la guerra, la ferita della distruzione della Sinagoga, famosa per la sua struttura e per i suoi arredi in tutt’Europa.

La riapertura della Sinagoga, nel 1962, divenne un’occasione per rilanciare i rapporti con il mondo cristiano, a poche settimane dall’apertura del Vaticano II che si diceva avesse all’ordine del giorno anche la discussione di un testo sugli ebrei.

Questo era il clima nel quale si trovò a confrontarsi mons. Ablondi, appena giunto da San Remo, dove aveva seguito i lavori del Concilio Vaticano II, attraverso quegli strumenti, come le cronache de La Civiltà Cattolica o le note de L’Avvenire d’Italia, che cercavano di far conoscere cosa i padri stavano discutendo a Roma; tra i temi in discussione c’era anche il rapporto tra la Chiesa e il popolo ebraico. Proprio su questo tema si maturò un ampio e vivace dibattito in Concilio, anche perché il tema era la presentazione nella redazione di vari schemi, da quello sulla Chiesa, a quello sulla rivelazione fino allo schema sui principi cattolici sull’ecumenismo.

Il progetto di uno schema, interamente dedicato al rapporto tra la Chiesa Cattolica e il popolo ebraico, tramontò durante i lavori del Vaticano II, tanto che si giunse alla redazione di un testo sulle religioni non cristiane, dove confluì anche la presentazione positiva della religione ebraica. Questo schema venne promulgato, il 24 ottobre 1965, e per Ablondi la dichiarazione Nostra aetate rappresentò, come ebbe a dire molte volte, una delle grandi novità del Vaticano II, anche per il carattere biblico della trattazione dell’ebraismo.

Da vescovo di Livorno mons. Ablondi venne presto coinvolto nella vita della CEI, che stava muovendo i primi passi: dal 1972 entra a far parte della Commissione per l’Ecumenismo e il dialogo, allora composta non solo da vescovi, e di questa Commissione nel 1976 viene nominato presidente.

Nel 1973 iniziò il lavoro di traduzione da parte del prof. Bruno Corsani[63] e il pastore Bruno Costabel, protestanti, del prof. Carlo Ghidelli[64] e Carlo Buzzetti[65], cattolici. Coordinati dal pastore Renzo Bertalot[66] con don Mario Galizzi come consulente. Mons. Enrico Bartoletti[67], per la presidenza della Conferenza Episcopale Italiana, comunicò il suo placet al lavoro iniziato. La stessa cosa fece il pastore e Moderatore della Tavola valdese Neri Giampiccoli[68].

L’avvicinarsi del Giubileo del 1975 suggerì a mons. Ablondi di non lasciare cadere questo momento della vita della Chiesa Cattolica ma di viverlo in una prospettiva ecumenica, anche mostrando quali fossero i progressi compiuti nel cammino ecumenico proprio nella traduzione interconfessionale delle Sacre Scritture.

In questa riflessione Ablondi coinvolse il pastore Renzo Bertalot, con il quale si era avviata una collaborazione ecumenica nella condivisione dell’idea che la traduzione interconfessionale in lingua corrente della Bibbia costituisse un passaggio fondamentale e irrinunciabile per costruire il cammino ecumenico in Italia. Per dare forza a questo progetto si decise di iniziare la traduzione dal Nuovo Testamento per «promuovere in questo modo, non solo il dialogo ecumenico in Italia, ma la stessa recezione del Vaticano II, quale elemento di rinnovamento della vita della Chiesa Cattolica»[69].

La scelta del Nuovo Testamento rispondeva quindi al criterio di dare, quanto prima, un segno concreto di questa collaborazione ecumenica, cosa che non sarebbe potuta avvenire con la traduzione dell’Antico Testamento che si scontrava con una serie di questioni aperte.

Nonostante questa scelta non era possibile immaginare per il Giubileo del 1975 la conclusione della traduzione del Nuovo Testamento: qualcosa si doveva fare. Si poteva immaginare di pubblicare un libro del Nuovo Testamento, come un segno concreto di questa collaborazione ecumenica che stava dando tanti frutti, non solo dal punto di vista scientifico.

1.2.2 La traduzione della Lettera di Giacomo

Il progetto di mons. Ablondi stava procedendo, anche per il sostegno del pastore Bertalot, che si trovava in perfetta sintonia con il vescovo di Livorno, anche se per lui il progetto non dipendeva dalla recezione del Concilio Vaticano II, del quale il pastore riconosceva il valore ecumenico per la Chiesa Una, ma era il modo, uno dei modi, per un recupero della centralità della Parola di Dio nella vita della Chiesa.

La scelta cadde sulla Lettera di Giacomo, che venne tradotta in tempo per il Giubileo del 1975. Si trattava di un testo breve, nel quale non c’erano problemi linguistici particolari[70], ma la scelta non dipendeva solo da questi fattori, dal momento che erano note le polemiche che circondavano questo testo nel XVI secolo, quando Lutero l’aveva definita «la lettera di paglia»[71].

Le cronache raccontano di volontari, di diverse confessioni cristiane, per la prima volta dopo secoli, guidati dal vescovo Ablondi che ne distribuiscono copie in piazza San Pietro ai pellegrini che erano in attesa di visitare a Basilica, facendo loro dono di questo testo[72]. Questa distribuzione riuscì a «strappare anche un sorriso a Paolo VI com’era solito ricordare mons. Ablondi nel rievocare quest’azione ecumenica»[73].

La diffusione della Lettera di Giacomo ha successo, la traduzione è bene accolta. Quindi si può procedere in modo spedito tanto che il prossimo passo è la pubblicazione della traduzione di tutto il Nuovo Testamento. Questo lavoro di traduzione, nuovo e concreto, fatto di contatti continui e riunioni in cui si portavano i risultati della traduzione e si era costretti al confronto, talvolta anche serrato, divenne una vera e propria «palestra»[74] alla quale nessuno era abituato. Un frutto concreto del dialogo conciliare, realizzato da biblisti con percorsi personali assai diversi per studi compiuti, per impegni pastorali e per confessione.

1.2.3 La traduzione del Nuovo Testamento

Dopo la pubblicazione e la distribuzione della traduzione interconfessionale in lingua corrente della Lettera di Giacomo si era prossimi alla conclusione della traduzione del Nuovo Testamento. Quattro anni di lavoro, che era stato portato avanti soprattutto dai biblisti cattolici Carlo Buzzetti[75] e Carlo Ghidelli[76] e da quelli evangelici Bruno Corsani[77] e Bruno Costabel sotto la guida di Renzo Bertalot, giunsero alla conclusione della traduzione che venne rivista secondo le norme indicate dai Principi, sottoscritti nel 1968, con uno sforzo non comune: nell’estate 1976 il Nuovo Testamento interconfessionale in lingua corrente era pronto; poteva essere stampato e diffuso.

Della stampa, secondo gli accordi, se ne occupò, insieme alla ABU, la casa editrice salesiana LDC, che doveva diventare uno degli elementi di questa operazione che andava ben oltre i confini del movimento ecumenico, dal momento che con questa traduzione si aprivano nuove prospettive a una conoscenza diretta, e per tanti versi, nuova della Parola di Dio in grado di arricchire la vita della Chiesa ma non solo.

Si trattava di mettere nelle mani di uomini e donne in Italia, non solo dei membri delle Chiese, che erano state coinvolte in questa traduzione, un testo in lingua corrente, di facile comprensione, che doveva far diventare familiare la Parola di Dio nella convinzione che questo fosse un passaggio necessario per la missione della Chiesa. Proprio in questa prospettiva, cioè dell’importanza di questa traduzione per l’Italia, maturò l’idea di presentare questa traduzione non solo a Paolo VI come segno concreto della recezione del Vaticano II anche in Italia, ma anche al Presidente della Repubblica così da rilanciare l’idea che la promozione della conoscenza della Bibbia fosse opportuna per un Paese, chiamato a confrontarsi, tra l’altro, con un clima di violenza che sembrava non aver fine.

Il 29 novembre 1976 il Nuovo Testamento interconfessionale in lingua corrente venne così presentato a papa Paolo VI e al Presidente della Repubblica italiana Giovanni Leone[78]; queste due presentazioni vogliono sottolineare due dimensioni della traduzione interconfessionale.

Non fu complicato chiedere e ottenere un’udienza a Paolo VI, in tempi dove pure non era così frequente, come lo sarebbe diventato con il successore di papa Montini, andare in udienza dal papa, per la consegna del Nuovo Testamento in lingua corrente. Paolo VI era stato, fin dai tempi della celebrazione del Vaticano II, uno dei più convinti sostenitori della diffusione della Bibbia, come aveva mostrato nel suo pontificato, e quindi la porta era aperta. Nella richiesta dell’udienza poteva pesare anche la memoria del rapporto particolare tra papa Montini e mons. Guano che è all’origine di una serie di contatti tra Paolo VI e il vescovo di Livorno. Fin dai primi passi per la definizione di questa udienza fu chiaro per mons. Ablondi, che l’udienza non poteva essere circoscritta alla componente cattolica dell’opera della traduzione ma doveva essere di per sé un incontro ecumenico, cioè un’udienza concessa dal papa al gruppo che si era impegnato direttamente nella traduzione del Nuovo Testamento al di là delle appartenenze confessionali. Questo passaggio non fu così semplice da far comprendere a tutti e da realizzare, tanto che, a un certo punto, l’udienza sembrò saltare anche alla sua vigilia; infine vennero sciolti tutti i nodi e il gruppo poté essere ricevuto dal papa[79].

Sabato 27 novembre Paolo VI accolse il gruppo di lavoro che veniva a offrirgli la traduzione interconfessionale in lingua corrente del Nuovo Testamento, come uno dei frutti tangibili di un cammino ecumenico, auspicato e sostenuto dal Vaticano II e dalla sua recezione, che stava coinvolgendo anche i cristiani in Italia, sicuramente in forma circoscritta, chiudendo in ogni caso la stagione di pura apologetica, nella ricerca di una fonte comune da conoscere e da coltivare per vivere l’unità.

C’è una parola che ricorre nel discorso che il papa[80] rivolse ai protagonisti della traduzione interconfessionale del Nuovo Testamento: la parola è «gioia».

Perché questa nostra gioia? Per molteplici ragioni. Gioia innanzi tutto perché questa nuova traduzione è il risultato della collaborazione tra l’Alleanza Biblica Universale e la Federazione Cattolica Mondiale per l’Apostolato Biblico, ed essa avrà dunque una vasta diffusione non solo in Italia, ma anche in tutte quelle regioni del mondo in cui vivono persone di lingua italiana. Gioia anche perché oggi noi incontriamo i rappresentanti di due organizzazioni che operano con grande zelo a preparare sempre nuove traduzioni delle Sacre Scritture in lingue che siano perfettamente accessibili non solo a persone di cultura, ma a tutti[81].

Accessibile a tutti, è qui la novità e la valenza di questa traduzione: mettere tutti coloro che leggeranno la Parola di Dio in grado di poterla comprendere e capire nella propria lingua e nella propria cultura; avere le stesse informazioni degli uomini e delle donne che vivevano al tempo di Gesù[82].

In questi anni, dopo la conclusione del Concilio, continua Paolo VI «seguendo l’indirizzo enunciato nella Costituzione Dogmatica «Dei Verbum», n. 22, sono state ultimate più di cinquanta traduzioni e approvate altrettante edizioni interconfessionali del Nuovo Testamento»[83].

Ora è particolarmente importante la conclusione di questo discorso, là dove si afferma che il lavoro fatto dai biblisti rappresenta non solo un punto di unione per la traduzione, già questo di rilevante significato, ma che esso è una testimonianza di quell’unità non ancora raggiunta ma verso la quale i cristiani non possono non camminare. «Questo dialogo procede sotto la guida dell’autorità della Chiesa. Nel frattempo, le edizioni comuni delle Sacre Scritture, accuratamente preparate e debitamente approvate dall’autorità ecclesiale, sono uno strumento di testimonianza comune davanti al mondo»[84].

La Bibbia è un punto di riferimento per tutte le chiese. Nessuna ne fa a meno; tutte la considerano la carta costituzionale del cristianesimo.

… Il movimento ecumenico, che ha animato le chiese nel 20° secolo, non ha dimenticato l’importanza di questo fatto e si può ben dire che la crescita del movimento verso l’unità è in parallelo con la crescita del rinnovato interesse per la Sacra Scrittura.

… Oggi è l’epoca delle traduzioni comuni della Bibbia. In quest’area si è fatto tecnicamente un ulteriore passo avanti privilegiando quei metodi di lavoro che permettono di tradurre nelle lingue correnti e quindi raggiungere nuove e più ampie aree di destinatari del messaggio biblico: una dimensione missionaria rivolta sia all’interno che all’esterno dei tradizionali confini delle nostre chiese.

Scrisse Renzo Bertalot anni dopo, ripensando anche a questo passaggio che aveva aperto nuove prospettive come apparve chiaro nel 1985, con la pubblicazione della traduzione interconfessionale in lingua corrente dell’intera Bibbia[85].

1.2.4 L’impatto della traduzione sul movimento ecumenico in Italia

La traduzione interconfessionale del Nuovo Testamento ebbe un immediato impatto nel movimento ecumenico in Italia per le persone che ne erano state coinvolte, anche solo per la raccolta dei fondi per la pubblicazione della traduzione, e per il contenuto della traduzione che mostrava come si poteva rimanere della propria confessione, anzi come si poteva riaffermare l’identità della propria confessione, proponendo un testo biblico in lingua corrente che aveva soluzioni linguistiche diverse da quelle fino ad allora conosciute.

Per Renzo Bertalot, coordinatore e anima del gruppo di lavoro per la traduzione, era chiaro che si doveva oggi dare alle donne e agli uomini del nostro tempo che si avvicinavano alla Buona Novella, al Nuovo Testamento la freschezza del testo originario, la possibilità di leggere e comprendere quello che Gesù aveva detto e spiegato. «Se l’uomo del nostro tempo – scriveva Renzo Bertalot – capisce male una traduzione significa che il traduttore ha svolto male il suo compito, perché è ormai un dato acquisito che ogni idea espressa in una lingua, può essere espressa in un’altra a patto che se ne rispetti la genialità»[86].

Infatti, le lingue della Bibbia, l’ebraico, l’aramaico, il greco sono da considerarsi come lingue e non come «lingue sacre».

Per aiutare a comprendere cosa significhi dare oggi al lettore contemporaneo le stesse informazioni che riceveva chi ascoltava la predicazione dell’evangelista Matteo, si può vedere la traduzione dell’espressione «carne e sangue» presente in Matteo 16,17. Espressione tradotta con «uomo», questo per aiutare il lettore a capire meglio il testo e perché la «traduzione dinamica ha priorità sull’identità letterale»[87].

Facciamo alcuni esempi.

All’inizio del libro degli Atti degli Apostoli è detto: «Allora ritornarono a Gerusalemme dal monte detto degli Ulivi, che è vicino a Gerusalemme quanto il cammino permesso in un sabato»[88]. Quanto era ed è permesso camminare nel giorno di sabato? Per comprendere interamente il brano è necessario saperlo. Ecco la traduzione interconfessionale come traduce: «Allora gli apostoli lasciarono il monte degli Ulivi e ritornarono a Gerusalemme. Questo monte è molto vicino alla città: a mezz’ora di strada a piedi»[89]. Il lettore moderno, senza avere nozioni di cultura ebraica, può comprendere questi versetti per intero.

Nel capitolo 15 del vangelo secondo Luca troviamo un altro esempio. «O quale donna, se ha dieci dramme e ne perde una, non accende la lucerna e spazza la casa e cerca attentamente finché non l’abbia ritrovata?»[90]. Siamo sicuri che tutti oggi conoscano il valore della dramma al tempo di Gesù. Ecco la traduzione interconfessionale: «Se una donna possiede dieci monete d’argento e ne perde una, che cosa fa? Accende la luce, spazza bene la casa e si mette a cercare accuratamente la sua moneta finché non la trova». E’ chiaro a tutti che una moneta d’argento ha un grande valore.

«Chi traduce con il metodo delle equivalenze dinamiche – scrive Carlo Ghidelli – ha solo la pretesa di rispettare la struttura della lingua d’arrivo come l’autore originario ha rispettato e si è espresso nella struttura della lingua di partenza»[91].

Infine, si deve ricordare quanto fece il Segretariato Attività Ecumeniche (SAE) per sostenere la traduzione interconfessionale, fin dai primi passi del progetto che doveva condurre alla pubblicazione del Nuovo Testamento, nel 1976.

Il SAE

è un’associazione laica e interconfessionale che si pone in continuità con l’esperienza di anticipazione profetica del dialogo e della formazione ecumenica, iniziata a Venezia dal 1947 dalla prof. Maria Vingiani, donna di singolare vocazione e passione per l’unione dei cristiani e per l’incontro con i «fratelli maggiori» ebrei, e anzi con i credenti di ogni altra religione e con tutti «gli uomini di buona volontà». I primi passi, pur tra mille difficoltà, furono sempre sorretti dal benevolo richiesto appoggio dei pastori della Chiesa locale (i patriarchi di Venezia; in particolare il card. Roncalli, futuro papa Giovanni XXIII).

[…]

Da «carisma» il SAE è diventato «movimento», coinvolgendo ormai molte forze e persone, e perfino molte istituzioni. Secondo alcuni, soprattutto di parte non cattolica, il SAE finora ha rappresentato l’esperienza (e addirittura anche l’istituzione) più credibile di ecumenismo in Italia, per l’autentica sua apertura a tutti ed insieme per la sua intensa valenza d’interiorità[92].

L’impegno a favore della traduzione interconfessionale caratterizzò l’azione del SAE in quegli anni, all’interno di un’azione teologica che venne articolandosi a livello nazionale con ricadute locali, grazie alla formazione di gruppi di studio:

Il lavoro di tali gruppi ha condotto a promuovere per la prima volta in Italia la collaborazione tra due editrici di diversa confessione: la cattolica ElleDiCi e l’evangelica Claudiana. Il SAE poi ha dato decisivo sostegno all’Alleanza biblica universale nell’impresa della traduzione italiana della Bibbia in lingua corrente, detta più comunemente «Bibbia interconfessionale».

Il coinvolgimento del SAE era alimentato, oltre che dalla convinta scelta di Maria Vingiani a favore delle traduzioni interconfessionali come parte della recezione del Vaticano II, anche dalla costante presenza di Renzo Bertalot e di mons. Ablondi alle Sessioni estive di formazione, ai Convegni di primavera e in tanti incontri locali del SAE, come emerge anche dalla corrispondenza con Maria Vingiani, oltre che dalla ricostruzione, ancora parziale, della cronologia, giorno per giorno, del cammino ecumenico in Italia dopo la celebrazione del Vaticano II[93].

1.3 La prima Bibbia interconfessionale

Protestanti e cattolici – si legge nella presentazione della Bibbia interconfessionale – hanno lavorato insieme in questa traduzione interconfessionale, accolta da tutte le confessioni cristiane e offerta a ogni uomo, nella comune convinzione che la Bibbia può dare la saggezza che conduce alla salvezza per mezzo della fede in Cristo Gesù (2 Timoteo 3,15).

Così il biblista Carlo Ghidelli[94] inizia un suo articolo sulla traduzione della Bibbia. Particolarmente significativo anche il titolo che dà al suo lavoro: «Una esperienza ecumenica eccezionale: la traduzione della Bibbia in lingua corrente». Perché è vero, questo lavoro ebbe, come abbiamo già detto, una valenza importante per il cammino ecumenico.

Ghidelli propone almeno tre momenti sui quali riflettere, una dimensione ecumenico-interecclesiale, una ecumenico-pastorale, una ecumenico-missionaria.

La ricchezza di questo gruppo di lavoro è stata, in particolare, la sua internazionalità. È stato un lavoro faticoso, ma anche ricco perché si sono intrecciati ministero, amicizia e preghiera. Come membro dell’équipe, don Ghidelli, è prezioso nel suo racconto e nella sua testimonianza. Dopo il Concilio era indispensabile avvicinare le persone alla Bibbia e i testi alle persone; così come poter arricchire i testi di introduzioni e note. La scelta fatta fu quella di avere un testo che ogni persona potesse leggere e capire, «alla sola condizione di saper leggere», fedele nella traduzione ai testi originali.

Sia dopo la presentazione del 1976 per il Nuovo Testamento, che della Bibbia nel 1985, tutti hanno percepito che questa «traduzione è ad un tempo frutto e promessa di intese e incontri ecumenici»[95].

Ghidelli ritiene che questa traduzione corrisponda al compito irrinunciabile della Chiesa di ogni comunità cristiana: «permettere alla parola di Dio di fare la sua corsa (2 Tessalonicesi 3,1) e di diffondersi sempre di più (Atti 12,24)»[96].

Aiutare i cristiani a leggere e comprendere la Parola di Dio è aiutare a scoprire, conoscere, amare Cristo, perché come scrive san Girolamo «l’ignoranza delle Scritture è ignoranza di Cristo».

1.3.1 La traduzione dell’Antico Testamento

Una volta pubblicato, il Nuovo Testamento in traduzione interconfessionale in lingua corrente era evidente che da più parti si attendeva la pubblicazione dell’intera Sacra Scrittura, cioè la traduzione dell’Antico Testamento che era stata, per il momento, accantonata sapendo bene quali e quanti erano i problemi di una traduzione che doveva confrontarsi con le questioni filologiche dell’Antico Testamento. Indubbiamente tali questioni non erano solo legate alla traduzione in italiano, ma erano comuni a tutti coloro che, negli ultimi decenni, soprattutto dopo la celebrazione del Vaticano II, si erano confrontati con le numerose varianti che caratterizzavano il testo dell’Antico Testamento.

In Italia, a differenza di altri Paesi, almeno esisteva una profonda sintonia sul numero dei libri dell’Antico Testamento da tradurre; certo esisteva una collocazione diversa all’interno della Bibbia, ma su questo si poteva discutere per trovare una soluzione ecumenica che valorizzasse le diverse letture che se ne davano.

Per raggiungere, in tempi relativamente rapidi, quali chiedevano proprio coloro che avevano promosso e sostenuto la traduzione del Nuovo Testamento in modo da dare continuità a quanto era stato fatto per sostenere, anche in Italia, il cammino ecumenico, vennero attivati cinque gruppi di lavoro.

Fin dal 1978 iniziarono gli incontri regolari con i traduttori dell’Antico Testamento, coordinati da Renzo Bertalot, che era mosso dalla preoccupazione che nella traduzione si seguissero i Principi, sottoscritti nel 1968, proprio per dare un criterio di uniformità, in modo da manifestare lo spirito ecumenico che guidava la traduzione.

Tra i traduttori non faceva parte il gesuita Carlo Maria Martini[97], che, prima per i sempre più numerosi impegni accademici, e successivamente per la sua elezione ad arcivescovo di Milano (29 dicembre 1979), fu costretto a lasciare il suo impegno per la traduzione interconfessionale delle Sacre Scritture, anche se in lui rimase sempre presente quell’attenzione per la condivisione ecumenica della Parola di Dio come un passaggio fondamentale per l’aggiornamento della Chiesa Cattolica nella prospettiva delineata dal Concilio Vaticano II.

Nella corrispondenza del pastore Bertalot di quegli anni emerge la sua preoccupazione di rendere la traduzione interconfessionale in lingua corrente della Bibbia segno concreto di un lavoro ecumenico che doveva condurre a una sempre più viva e profonda familiarità con le Sacre Scritture da parte dei cristiani in Italia. Per giungere a questo scopo per Bertalot era importante uniformare alcune espressioni idiomatiche nel testo biblico, introdurre delle note in grado di aiutare il lettore a entrare nell’universo biblico e in questa prospettiva si dovevano predisporre glossari, introduzioni generali e mappe[98].

Pur tra non piccole difficoltà di vario genere per la primavera del 1985 la traduzione era completata e revisionata, pronta per essere stampata e presentata pubblicamente, così come era stato per il Nuovo Testamento, sapendo bene che questa volta ci sarebbe stato maggior clamore dal momento che si era riusciti a portare a termine un’opera che, a tanti, per tanto tempo, era sembrato un sogno piuttosto che un progetto da realizzare.

Indubbiamente la traduzione dell’Antico Testamento, che era stata accompagnata dalla revisione del Nuovo Testamento, aveva potuto godere di un fatto particolarmente rilevante per il presente e per il futuro della diffusione della Bibbia nella Chiesa e nella società contemporanea in Italia: il chiaro intento di rafforzare la dimensione ecumenica di quest’opera.

Con il rafforzamento della dimensione ecumenica si metteva fine, definitivamente, a quella lunga stagione, che, anche in Italia, aveva caratterizzato i rapporti tra cristiani. Infatti se da una parte la Chiesa Cattolica, almeno fino alla celebrazione del Concilio Vaticano II, aveva sostenuto la centralità della Vulgata, soprattutto nell’edizione rivista nella prima recezione del Concilio di Trento, che pure aveva subito correzioni e integrazioni sotto Pio XII, in particolare per quanto riguardava il Salterio, negli ambienti che avevano sostenuto, anche economicamente, l’opera della Società Biblica Britannica e Forestiera, veniva rivendicata una sorta di primogenitura nella traduzione della Bibbia, come se essa appartenesse solo alle comunità evangeliche chiamate a usare la traduzione anche per fini puramente apologetici.

La nascita della Società Biblica in Italia (SBI), della quale Renzo Bertalot divenne il primo segretario generale, era il risultato di desideri e speranze di molti che individuavano in questo passaggio anche un riconoscimento di quanto fatto da Bertalot per la promozione di una collaborazione ecumenica a partire dalle Sacre Scritture dopo la conclusione del Vaticano II. Questa collaborazione ecumenica si era venuta ampliando e arricchendo non solo nella direzione di un coinvolgimento della Chiesa Cattolica.

La costituzione della Società Biblica in Italia segnava quindi una svolta, soprattutto da un punto di vista formale, anche perché il pastore Bertalot, da anni, si muoveva nella direzione di una traduzione non semplicemente confessionale, ma realmente interconfessionale, con la partecipazione del maggior numero di tradizioni cristiane, allora presenti in Italia, in profonda sintonia con quello che era il cammino ecumenico delle traduzioni interconfessionali in lingua corrente, portate avanti in tante parti del mondo, con l’attiva partecipazione della Chiesa Cattolica.

La SBI, senza dimenticare o omettere i rapporti con gli organismi internazionali, che anzi venivano chiariti e riaffermati, si poneva come un punto di riferimento istituzionale nel campo italiano, tanto da diventare rapidamente uno dei soggetti più dinamici del cammino ecumenico per l’opera della traduzione interconfessionale in lingua corrente della Bibbia e per la sua diffusione nella Chiesa e nella società in Italia, favorendo sempre più feconde relazioni tra le comunità locali di diverse tradizioni cristiane, proprio a partire dalla lettura della Parola di Dio.

Il 2 dicembre del 1983 aveva così inizio la storia della Società Biblica in Italia, come un’associazione cristiana indipendente, non legata a nessuna confessione in particolare, sostenuta da cristiani di tradizione diversa, che sono venuti crescendo di numero nel corso degli anni, riconoscendo così la validità dell’opera di diffusione delle Sacre Scritture e dell’attività di promozione della Bibbia in Italia.

La Società Biblica in Italia è una «associazione cristiana indipendente, non legata ad alcuna confessione religiosa, senza scopo di lucro, avente per oggetto la massima diffusione delle Sacre Scritture da realizzarsi mediante le attività atte alla promozione di quest’opera». L’adesione alla SBI è «aperta a tutti coloro che ne condividono le finalità», come si legge nello Statuto della Società.

Venne deciso che la Società Biblica fosse amministrata da un Consiglio eletto dai soci, nel quale, per Statuto, tutte le confessioni cristiane possono essere rappresentate.

Nel corso degli anni, nel Consiglio sono stati presenti membri della Chiesa Cattolica, della Chiesa Avventista, della Chiesa Battista, delle Comunità Pentecostali, della Chiesa Evangelica Luterana in Italia, dell’Esercito della Salvezza, del Patriarcato Ecumenico, della Chiesa Valdese-Metodista dell’Assemblea dei Fratelli[99].

La traduzione interconfessionale in lingua corrente della Bibbia era pronta: proprio la neonata Società Biblica in Italia doveva promuoverne la conoscenza, così come era stato fatto per il Nuovo Testamento, cominciando a bussare alla porta del papa e del presidente della Repubblica.

1.3.2 La Bibbia interconfessionale

Una volta completata la traduzione e la pubblicazione della Bibbia interconfessionale in lingua corrente si doveva pensare a come promuovere questa traduzione, come primo passo fondamentale per rafforzare la conoscenza delle Sacre Scritture nella società italiana, come un fattore di particolare rilievo per una sempre maggiore presenza della Parola di Dio nella convinzione che questo fosse rilevante per un cambio di passo nella società. Al tempo stesso si doveva promuovere la traduzione dal momento che era convinzione diffusa nella SBI, cioè in coloro che avevano partecipato direttamente alla traduzione e alla revisione, che con la versione in lingua corrente si incoraggiasse una testimonianza ecumenica in grado di approfondire ulteriormente il cammino ecumenico in un tempo nel quale sembrava che la spinta, emersa, dalla celebrazione del Vaticano II fosse entrata in una fase, almeno in Italia, se non di stallo, sicuramente di ripensamento.

Si trattava di promuovere un lavoro imponente: «gli anni di lavoro sono stati 13, le ore di discussione comune dei testi 9.000, le pagine dattiloscritte 15.000, i traduttori 18, i revisori 16 e i consulenti 95, quindi circa 130 persone delle diverse confessioni cristiane»[100].

Per la promozione della traduzione si era pensato di seguire lo stesso percorso, che tanto interesse aveva suscitato, per l’edizione del Nuovo Testamento. Si doveva quindi donare la Bibbia al papa e al presidente della Repubblica, che nel frattempo erano cambiati entrambi: al posto di Paolo VI, dopo il breve pontificato di Giovanni Paolo I, c’era Giovanni Paolo II[101], che proprio per quell’anno, il 1985, aveva indetto un Sinodo straordinario dei vescovi per una valutazione comune dello stato della recezione del Vaticano II, mentre alla Presidenza della Repubblica era stato eletto Francesco Cossiga[102], che era succeduto a Sandro Pertini.

Proprio in vista di questa doppia presentazione mons. Ablondi intervenne sul quotidiano Avvenire per riaffermare il carattere interconfessionale e il valore ecumenico di questa traduzione che, come scrisse mons. Ablondi, era stata messa a disposizione dei lettori, in giugno, nei giorni nei quali veniva pubblicata l’enciclica Slavorum Apostoli di Giovanni Paolo II[103].

Per mons. Ablondi

è abbondanza di grazia che, nella ispirazione al decreto sull’ecumenismo Unitatis redintegratio (21) e della Dei Verbum (20), dopo otto secoli i cristiani, in tutto il mondo, si presentino uniti almeno nella traduzione della Parola di Dio. Dall’accordo infatti del 1968 fra il Segretariato per l’unità dei cristiani e le Società Bibliche è fiorita una intensa testimonianza ecumenica. Essa, attraverso la Parola di Dio tradotta in 160 lingue, ha raccolto, con criterio ed affiatamento interconfessionale, tanti biblisti nella traduzione, comunità diverse nella diffusione, molti credenti e non credenti nell’ascolto della Parola di Dio[104].

La scelta di far uscire la traduzione in giugno rispondeva indubbiamente a dinamiche interne, cioè alla conclusione del lavoro e al desiderio di vedere quanto prima, a distanza di nove anni dall’uscita del Nuovo Testamento la pubblicazione dell’intera Bibbia.

Nell’approssimarsi di un momento pubblico tanto importante mons. Ablondi voleva sottolineare una sorta di «provvidenziale» sincronia, un modo per sottolineare ancora una volta, la dimensione missionaria che aveva mosso tutti coloro che, a vario livello, avevano preso parte alla traduzione delle Sacre Scritture, ricordando così l’azione evangelizzatrice e lo spirito ecumenico ante litteram che aveva animato i Santi Cirillo e Metodio, la cui memoria, dopo secoli di controversie, assumeva ora un valore ecumenico proprio nella prospettiva di un rinnovato impegno delle Chiese cristiane per l’evangelizzazione dell’Europa.

Per Ablondi il valore ecumenico della traduzione risiedeva nel cammino di conoscenza reciproca dei biblisti che proprio nel tradurre insieme il testo sacro avevano scoperto quanto condividevano nell’esperienza di fede, tanto da condurre in tanti casi alla nascita di una vera e propria amicizia in fraternità. Si tratta di un percorso che non si è concluso con la traduzione perché i biblisti, che a vario livello sono stati coinvolti nell’opera di traduzione e di revisione, sono ora chiamati a essere protagonisti nella diffusione, che rappresenta un passaggio di grande rilievo, per mons. Ablondi, per la crescita del cammino ecumenico.

Infatti, la diffusione della traduzione interconfessionale può aiutare non solo a comprendere l’ecumenismo, ma può favorire una sempre migliore azione missionaria. Nell’azione missionaria i cristiani fanno l’esperienza della dimensione culturale della conoscenza della Bibbia per gli uomini e per le donne ai quali viene rivolto l’annuncio della Parola di Dio, tanto più quando questo avviene in una forma condivisa tra i cristiani.

In questo Ablondi torna a difendere uno dei criteri centrali della traduzione interconfessionale, cioè quello delle equivalenze dinamiche che portano alla traduzione da messaggio a messaggio piuttosto che da parola a parola, senza per questo tradire il senso del testo biblico, ma favorendone una migliore comprensione. Ablondi conclude il suo intervento ricordando che la traduzione interconfessionale non è stata pensata per la liturgia, ma per l’evangelizzazione[105].

Il 30 settembre 1985 viene presentata la traduzione interconfessionale a papa Giovanni Paolo II: prende la parola Laton E. Holmgren[106], che a nome degli oltre 180 paesi e territori dove sono attivi dei progetti dell’Unione delle Società Bibliche, esprime una profonda gioia per la stagione di grande fecondità e fraternità che sta vivendo l’opera di traduzione interconfessionale in lingua corrente delle Sacre Scritture. Si tratta di una stagione che deve molto alla celebrazione del Concilio Vaticano II, che ha liberato la Chiesa Cattolica da tante preoccupazioni, consentendo una collaborazione attiva, che ha condotto alla redazione e all’approvazione dei Principi che rappresentano il vero motore di questa nuova stagione per i criteri introdotti.

Proprio grazie ai Principi è stato possibile giungere alla redazione di oltre 300 traduzioni di testi biblici. A queste traduzioni si aggiunge ora quella della Bibbia in italiano, che ha alle spalle anni di lavoro che hanno consentito, non solo ai traduttori, di comprendere come la Parola di Dio possa aiutare i cristiani a superare le divisioni, aprendo delle nuove prospettive ecumeniche che Holmgren auspica possano moltiplicarsi una volta che cresca la diffusione della Bibbia. Dopo di lui interviene don Angelo Viganò[107] che ricorda l’impegno della Casa editrice salesiana LDC che ha deciso di sostenere il progetto di pubblicare e di diffondere la traduzione interconfessionale per manifestare il proprio sostegno alla recezione del Vaticano II, in particolare alla costituzione Dei Verbum. La traduzione interconfessionale ha visto un’ampia partecipazione da parte della Chiesa Cattolica, a cominciare dal sostegno del Pontificio Consiglio per l’unità dei cristiani e della Federazione Cattolica Mondiale per l’Apostolato Biblico. Proprio questa ampia partecipazione costituisce, per Viganò, una speranza per favorire una diffusione della traduzione che possa essere utile per una catechesi ecumenica nei contenuti e nelle finalità, che aiuti tutti i cristiani a riscoprire la centralità del cammino verso l’unità[108].

Giovanni Paolo II, nel suo discorso[109], esprime «una viva gioia» per l’incontro con la delegazione che testimoniava la dimensione ecumenica dell’impegno dei cristiani nella traduzione della Bibbia, che aveva condotto all’edizione dell’Antico Testamento e alla revisione del Nuovo Testamento in italiano che venivano messi «a disposizione di credenti e non credenti in una versione appositamente studiata per rendere maggiormente accessibili tanto le bellezze quanto le asprezze delle antiche Scritture di Israele».

La traduzione che veniva consegnata al papa, come ricordava lo stesso Giovanni Paolo II, era il risultato di un lavoro lungo, che era durato più di sette anni, alternando fatiche e gioie, sempre però nella prospettiva di un approfondimento continuo della Parola di Dio che stava guidando tanti cristiani nel mondo, come dimostrano le oltre 160 traduzioni in lingua corrente che erano in corso di realizzazione. Per il papa la traduzione costituisce anche «un importante momento di collaborazione e di incontro ecumenico» in grado di produrre una nuova familiarità con la Parola di Dio che aiuti i cristiani a riscoprire la comune radice, in modo che «la Chiesa intera non può che avvantaggiarsene in ringiovanimento, in mutua coesione, e in efficace testimonianza al mondo».

Il papa ricordava, con piacere, che la Chiesa Cattolica celebrava, quel giorno, il 30 settembre la memoria liturgica di San Girolamo «che nella tradizione cristiana resta maestro e modello di incondizionata dedizione alle Sacre Scritture». Proprio le parole di Girolamo costituivano una lode della traduzione interconfessionale che era stata voluta per raggiungere tutto il genere umano, come San Girolamo aveva sempre auspicato dal momento che, per lui, era fondamentale che la Bibbia fosse comprensibile a tutti e non solo ai discepoli di Cristo.

Questa udienza venne ripresa da L’Osservatore Romano che il 1° ottobre titolò La traduzione della Bibbia importante momento di collaborazione ecumenica, proprio per sottolineare la valenza ecumenica di questa traduzione che apriva nuovi scenari nel campo della missione e della collaborazione ecumenica a partire da un ripensamento delle forme con le quali erano espresse le questioni che ancora impedivano la piena e visibile unità della Chiesa. Carlo Ghidelli scrisse dopo la presentazione, che questa traduzione

non farebbe il cammino per il quale è stata progettata e realizzata se non potesse andare nelle mani anche dei non credenti, per suscitare in loro reazioni libere e gioiose dinanzi al messaggio biblico. … fu proprio San Girolamo a scrivere che «l’interpretazione ecclesiastica della Parola di Dio deve essere comprensibile a tutti, perché parli non solo alle scuole dei filosofi e a pochi discepoli ma a tutto il genere umano». Su questa linea schiettamente e coraggiosamente missionaria si deve accogliere la nuova traduzione interconfessionale della Bibbia e interpretare la sua intenzionalità profonda, pena il condannare non l’edizione, ma tutto il faticoso lavoro alla più misera inefficacia[110].

In occasione della consegna della TILC al Presidente Francesco Cossiga[111] mons. Ablondi, che parlava anche come vicepresidente del Comitato Europeo delle Società Bibliche e presidente della Federazione Cattolica Mondiale per l’Apostolato biblico, volle tessere l’elogio di coloro che si erano impegnati, direttamente, nella traduzione che aveva un valore religioso, culturale e comunitario.

Si tratta di un elogio che, per mons. Ablondi, andava fatto, in modo chiaro e inequivocabile, perché la traduzione era stata un faticoso cammino che aveva prodotto una fraternità tra coloro che vi avevano preso parte, che andava al di là delle proprie appartenenze confessionali, mostrando cosa i cristiani potevano fare insieme.

Leggere e conoscere la Bibbia significa combattere la povertà in Italia. «Proprio per la nostra fede nella Parola e per questa consapevolezza delle fratture, ci siamo impegnati in un primo passo verso l’unità con la traduzione interconfessionale, anche se non abbiamo ancora raggiunto la meta della concorde interpretazione della Parola di Dio»[112]. Un lavoro lungo che ha coinvolto oltre cento specialisti per tredici anni, che verrà tradotta in 160 lingue e che vede la collaborazione di diverse case editrici grazie agli accordi fra la Chiesa cattolica e le Società bibliche. Un impegno che ha coinvolto tutti e che «rappresenta l’unico monumento ecumenico italiano del XX secolo, che toccava direttamente la carta costituzionale di tutte le Chiese, la Sacra Scrittura»[113].

Ma a chi è rivolto questo lavoro? Chi sono i destinatari di questa traduzione della Parola di Dio? Sono i «poveri», spiega Ablondi. «L’attenzione di questa Bibbia è rivolta anche ai «poveri di cultura» che hanno bisogno di ascoltare Dio nella lingua che essi parlano quotidianamente; ai «poveri di tempo» che han bisogno di discorsi immediati; «poveri della stanchezza» per i quali l’ascolto della Parola di amore deve chiedere più l’apertura del cuore che l’impegno di altre energie; «ai poveri di cultura religiosa», se così si può chiamare l’uomo secolarizzato di oggi, che non conosce più le espressioni tipicamente religiose»[114]. «Noi non abbiamo scritto per delle persone esperte, ma per i lontani – precisa Renzo Bertalot – i quali ci benedicono per questa facilità»[115].

Il rilievo della traduzione per la cultura italiana e per il cammino ecumenico dei cristiani venne ripreso anche negli interventi del cardinale Ugo Poletti[116] e di mons. Clemente Riva[117], tanto che entrambi auspicarono che questa traduzione fosse diffusa in modo capillare così da promuovere una stagione nuova nei rapporti tra la Bibbia e l’Italia.

La pubblicazione della TILC costituiva un passaggio storico per la Chiesa in Italia, per la promozione della conoscenza della Parola di Dio e del suo studio, sostenuto da una divulgazione con la quale i cristiani erano chiamati non solo a rendere migliore la società contemporanea, ma anche, e soprattutto, a sviluppare un cammino ecumenico alimentato proprio dalla traduzione interconfessionale che, se non era la migliore possibile, era stata pensata con un linguaggio di tutti i giorni per avvicinare chiunque in Italia, come scrisse Marco Tosatti, nel commentare la presentazione della Bibbia, il 29 settembre, nella Chiesa Evangelica in via Nazionale, sulla quale torneremo tra poco[118].

Mi pare utile terminare con una frase del pastore Renzo Bertalot, che paragona il lavoro dei traduttori ai servi che ricevettero da Gesù i talenti[119]. I primi due li misero a frutto, il terzo no. Oggi a noi tutti è richiesto di non essere come il terzo servo, di non aver paura nel cimentarsi nella traduzione perché «anche noi potremmo aver paura di fronte al compito affidatoci da Dio»[120].

1.3.3 La circolazione della Bibbia

La doppia presentazione, a Giovanni Paolo II e al Presidente Cossiga, contribuì a suscitare interesse sulla traduzione interconfessionale, favorendo non solo la sua circolazione ma anche, e soprattutto, il dibattito sul suo valore e sul suo significato per il cammino ecumenico in Italia e per una sempre maggiore presenza delle Sacre Scritture nella società italiana.

Su quest’ultimo punto c’era una profonda sintonia tra i cristiani, anche se per alcuni questo significava superare una delle questioni che avevano contrapposto i cristiani, soprattutto a partire dalla nascita dell’unità italiana, cioè il rapporto con il testo biblico in lingua corrente, e quindi di fatto favorire il cammino ecumenico che, nonostante i venti anni dalla conclusione del Vaticano II, stava ancora muovendo i primi, incerti passi, che dovevano confrontarsi con il peso di una memoria di contrapposizioni e pregiudizi.

Questo era tanto più vero quando ci si accostava alla Bibbia, nonostante da parte di coloro che sostenevano, più o meno, la necessità del dialogo ecumenico venisse dichiarato che proprio a partire dalla lettura condivisa delle Sacre Scritture i cristiani potevano cominciare a riscoprire ciò che già li univa. In questa affermazione, che a livello di principio era diffusa anche in Italia, confluivano storie e istanze diverse, perché, per quanto riguarda la Chiesa Cattolica, questo era divenuto particolarmente chiaro con la celebrazione del Concilio Vaticano II, con l’approvazione della costituzione Dei Verbum e con il dibattitto conciliare sul valore delle Sacre Scritture nella vita della Chiesa.

Nessuno tra coloro che avevano portato a termine la traduzione interconfessionale si nascondeva le difficoltà che la traduzione era destinata a incontrare proprio per il suo valore innovativo nella promozione del cammino ecumenico, andando a toccare punti che, come era facile intuire, erano destinati a suscitare un dibattito all’interno delle stesse comunità cristiane, chiamate a confrontarsi con un testo nuovo che chiedeva ai singoli cristiani di sviluppare una nuova familiarità con la Parola di Dio.

Da questo punto di vista è esemplare, anche nell’ottica della valutazione di come procedette la diffusione della traduzione interconfessionale, prendere in esame, brevemente, la presentazione ufficiale della Bibbia, nella Basilica di San Paolo fuori le Mura, del 29 settembre, alla quale abbiamo accennato precedentemente[121].

In questa presentazione venne ripercorso il lavoro della traduzione, cercando di mettere in luce le radici di questo lavoro; infatti si fece esplicito riferimento alla IV Assemblea della Commissione Fede e Costituzione che si era svolta a Montréal, nel luglio 1963. In quell’Assemblea, che si tenne in un momento particolarmente delicato per la Chiesa Cattolica, a poche settimane dalla morte di Giovanni XXIII e a pochi giorni dall’elezione di Paolo VI, che si era affrettato a dire che il Concilio proseguiva, uno dei temi centrali del dibattitto era stato proprio il rapporto tra Scrittura, tradizione e tradizioni, che rappresentava un campo di confronto e, talvolta, di scontro all’interno del cristianesimo.

A Montréal, per quanto la Commissione Fede e Costituzione non avesse alcun potere magisteriale, si era giunti a una formulazione nella quale erano confluite sensibilità diverse che si muovevano però nella direzione di affermare la centralità della Parola di Dio nella missione dell’annuncio del vangelo, invitando a un lavoro comune per definire un’esegesi che tenesse conto delle tante conoscenze che, soprattutto nel corso del XX secolo, avevano consentito una sempre migliore comprensione del contesto storico-linguistico nel quale era stato redatto il testo biblico. Questo universo di conoscenze, a Montréal, aveva portato a far balenare l’idea che si dovesse giungere a nuove traduzioni in lingua corrente, che potessero rendere le Sacre Scritture, tenendo conto del contesto storico-linguistico, in un linguaggio diretto così da far recuperare o scoprire le ricchezze del testo biblico[122]. Anche nel 1985, e lo sarebbe diventato ancora di più in seguito grazie al lavoro di ricerca, era evidente quanto aveva pesato la Conferenza di Montréal, alla quale aveva preso parte anche il cardinale Paul Émile Léger[123], arcivescovo di Montréal, uno dei grandi protagonisti del Vaticano II, nei lavori conciliari, in particolare nella redazione della Dei Verbum, che nell’estate 1963, proprio nei giorni della Conferenza di Montréal, viveva una stagione di grande incertezza per il suo futuro, anche per la debolezza con la quale era stata formulata la dottrina del rapporto tra Scrittura e Tradizione nella trasmissione della rivelazione nello schema redatto nella primavera del 1963.

Evocare Montréal e il rapporto della Conferenza con il Vaticano II significava sottolineare come le radici per una traduzione interconfessionale in lingua corrente erano ecumeniche in senso lato, cioè appartenevano a diverse confessioni cristiane e avevano una dimensione globale. Per questo, come venne detto, dopo la firma del documento sui Principi per la traduzione interconfessionale, nel mondo, non solo in Italia, si cominciò a lavorare alla traduzione, con tutta una serie di passaggi formali, che vennero condotti dal pastore Renzo Bertalot, che, allora, era il rappresentante dell’Alleanza Biblica Universale in Italia. Si era cominciato così a lavorare, secondo una metodologia che era comune alle équipes che stavano nascendo in tanti paesi, anche in Europa, con l’intento di giungere a una traduzione interconfessionale in lingua corrente.

In questa ricostruzione, vengono messe in secondo piano, le difficoltà di varia natura che erano state incontrate. Si ricorda solo che il lavoro per la traduzione aveva ricevuto il «benestare» per la Tavola valdese del pastore Neri Giampiccoli e per la Conferenza Episcopale Italiana, dall’allora segretario generale, mons. Enrico Bartoletti.

La pubblicazione del Nuovo Testamento aveva costituito un passaggio fondamentale per la realizzazione della traduzione dell’intera Bibbia. Infatti, aveva testimoniato la capacità dei cristiani, anche in Italia, di giungere a un testo condiviso, sul quale, come veniva ricordato il 29 settembre 1985, erano state fatte critiche che erano state molto utili nella revisione, perché l’edizione della TILC che veniva presentata, era il risultato di una traduzione (Antico Testamento) e di una revisione (Nuovo Testamento). Si trattava così di un’opera nuova che si differenziava dalle altre traduzioni in italiano della Bibbia, che si potevano trovare, soprattutto dopo la celebrazione del Vaticano II, per i criteri seguiti nella traduzione, per lo spirito ecumenico che aveva ispirato e guidato la traduzione, per la prospettiva missionaria per la quale la traduzione era stata pensata.

Infine, un elemento di novità era costituito dal sostegno che, fin dalle prime discussioni per una traduzione interconfessionale, era stato assicurato dal SAE che veniva ringraziato per il sostegno, che si era manifestato anche nella diffusione del Nuovo Testamento.

La serata del 29 settembre dava delle indicazioni precise sul carattere e sulle novità della TILC, tornando su degli aspetti che erano stati già descritti in occasione della pubblicazione del Nuovo Testamento nel 1976, ma che ora assumevano una valenza nuova, dal momento che si trattava di promuovere la diffusione della Bibbia, nella sua interezza, nella Chiesa e nella società in Italia, con lo sguardo rivolto a coloro che, fuori dall’Italia, parlavano italiano, come era il caso delle comunità della Svizzera italiana. Con la pubblicazione della TILC si puntava così a riaffermare o a creare la necessità di una lettura quotidiana della Parola di Dio, in una forma pienamente comprensibile, cioè in lingua corrente, nella consapevolezza che proprio con la sua diffusione poteva iniziare una nuova stagione per i cristiani in Italia.

Per questo Renzo Bertalot parlò di una «rivoluzione copernicana» dal momento che nella traduzione interconfessionale si era deciso di mettere al centro del progetto il «destinatario», proponendo un testo che aiutasse i cristiani a comprendere e a vivere quella dimensione cristocentrica dell’ecumenismo che, per Bertalot, costituiva la vera novità dei più recenti passi del cammino ecumenico che doveva essere declinato, tenendo conto dei diversi contesti, in modo da rendere veramente efficace la «rivoluzione copernicana», compiuta con la TILC, che non era, per sua natura, immutabile ma costituiva solo un primo passo, da migliorare e da arricchire, tenendo sempre aperta la porta per ulteriori revisioni[124].

Le iniziative per la diffusione della TILC, a partire dalla serata del 29 settembre e dalla presentazione al papa e al Presidente della Repubblica dei giorni seguenti, assunsero una molteplicità di forme, dall’incontro diocesano, con la presenza del vescovo locale, alla serata in parrocchia, alla conferenza pubblica cittadina, all’incontro ecumenico di preghiera, alla recensione, all’intervista radiofonica. Queste iniziative dovettero confrontarsi con osservazioni e critiche che cercarono di mostrare i limiti della traduzione interconfessionale, pur dovendo riconoscere, o proprio perché dovevano riconoscere, il suo rilievo per la vita delle Chiese e per il cammino ecumenico, tanto da lasciar trasparire come la TILC, solo per il fatto di esistere, era destinata a intervenire nella formulazione teologica.

Le soluzioni adottate dal testo e il percorso che si era seguito per giungere a queste soluzioni, avevano determinato l’avvio di un processo di ulteriore rimozione di pregiudizi, aprendo di fatto una prospettiva di riformulazione, nel pieno rispetto della propria identità confessionale, della teologia, con particolare attenzione per le questioni che per secoli avevano diviso i cristiani, mentre ora sembravano quelle su cui era possibile una comune riflessione, come vedremo nel secondo capitolo di questo libro.

Nella formulazione di un giudizio critico della TILC c’era chi, come Sergio Ribet[125], partiva da una considerazione positiva della traduzione. Non si poteva infatti negare che la TILC favorisse una migliore comprensione del testo biblico, anche se, in alcuni casi, il desiderio di rendere la Parola di Dio in un linguaggio tale per renderlo comprensibile, subito, a tutti, anche a coloro che non si riconoscevano nel cristianesimo, poteva portare, come era stato il caso della traduzione interconfessionale, a scegliere delle soluzioni che semplificavano eccessivamente il testo biblico, facendo perdere incisività ad alcune pagine delle Sacre Scritture.

Esemplari potevano essere considerati i primi capitoli del Genesi, dove non mancavano delle espressioni che dovevano essere riviste, come la definizione dell’albero della conoscenza che diventa l’albero che infonde la conoscenza di tutto. Soprattutto per quanto riguarda l’Antico Testamento alcune scelte dipendevano dalla debolezza testuale di alcune espressioni e per questo le traduzioni potevano essere possibili o probabili.

Per Ribet era poi aperta la questione della recezione della TILC da parte dei cristiani; augurandosi che questo potesse accadere, non si poteva non notare che c’era un atteggiamento profondamente diverso, nonostante la celebrazione del Vaticano II, tra cattolici ed evangelici. Da questo punto di vista per l’autore era esemplare il caso dell’imprimatur che compariva nel testo, concesso dalla Chiesa Cattolica: i valdesi non solo erano estranei all’idea di imprimatur, ma preferivano leggere e discutere, in comunità, la traduzione per poi esprimere, come lui stesso stava facendo, un giudizio[126].

Sulla questione dell’imprimatur c’era qui, come in altri commentatori, una evidente forzatura, che non teneva conto della sensibilità della Chiesa Cattolica.

Mons. Ablondi aveva voluto l’imprimatur nella convinzione che questo desse ancora più valore alla traduzione, mostrando, ancora una volta, che la traduzione non era un’iniziativa personale che aveva coinvolto vescovi e biblisti, interessati al cammino ecumenico, ma un’azione voluta e sostenuta dalla Chiesa, da tutta la Chiesa, che faceva parte della stagione della recezione del Vaticano II. Quindi, anche per la presenza dell’imprimatur dovevano cadere le critiche, che non mancarono da parte cattolica verso una traduzione considerata, poco scientifica, lontana dalla tradizione della Chiesa, in una parola troppo «protestante».

L’allora giovane Daniele Garrone[127] faceva notare che i curatori della TILC avevano preso la decisione di stampare i libri deuterocanonici tra l’Antico e il Nuovo Testamento, mentre nel mondo della Riforma si trovano in appendice.

Si trattava di una modifica che poteva essere letta come un ulteriore segno che nella traduzione si era voluto assecondare la tradizione della Chiesa Cattolica e questo, come ricordava Garrone, lo si coglieva anche nella presenza dell’imprimatur in questa edizione, espresso in una forma meno sobria di quella che era stata usata nel Nuovo Testamento del 1976. Per Garrone, questi erano dei segnali delle difficoltà che stava vivendo l’ecumenismo; certo non si poteva negare che la TILC era un frutto del cammino ecumenico ma, nonostante la revisione del Nuovo Testamento, si doveva aspettare per vedere se questo frutto fosse in grado di diventare un «trampolino» per promuovere la missione dell’annuncio della Parola di Dio che era uno degli scopi dell’ecumenismo tanto più che, fin dalla pubblicazione del Nuovo Testamento, era stato evocato da coloro che avevano preso parte alla traduzione interconfessionale.

Con questa traduzione si sarebbe resa più efficace l’azione missionaria dei cristiani senza dimenticare che era necessario proseguire nel confronto con franchezza e con libertà tra cristiani.

La TILC era uno strumento nelle mani di tutti i cristiani per superare le divisioni da valutare non in modo assoluto, ma alla luce del suo uso nella vita quotidiana, tenendo aperta sempre la possibilità di modifiche e integrazioni per correggere gli inevitabili errori[128].

Naturalmente c’era chi, come le Assemblee di Dio, rigettavano questa traduzione con la quale non si rispettava la dottrina fondamentale evangelica dell’ispirazione verbale e plenaria delle Sacre Scritture; per questi la TILC era una sorta di parafrasi delle Sacre Scritture che si collocava a metà strada tra le versioni cattoliche ed evangeliche, pensando così di trovare un punto di equilibrio, che, in realtà, indeboliva l’annuncio della Parola di Dio, perché rimaneva immersa nelle tradizioni umane.

Di fronte a queste osservazioni, molte delle quali nascevano dalla paura suscitata dal cammino ecumenico, così come era emerso dal Vaticano II, rimane però il dato delle copie stampate: furono oltre 13 milioni le copie vendute che arricchirono la vita della Chiesa e della società in Italia, seminando un’attenzione verso la Parola di Dio che avrebbe determinato un nuovo orizzonte per i cristiani in Italia.

In questo orizzonte, cioè del recupero delle Sacre Scritture, anche grazie a una traduzione interconfessionale in lingua corrente, per la promozione del cammino ecumenico, si può collocare anche l’iniziativa della Conferenza Episcopale Italiana per l’istituzione di una Giornata nazionale per l’approfondimento della conoscenza del popolo ebraico.

La decisione di istituire questa Giornata, presa dal Consiglio permanente della Conferenza Episcopale Italiana, rientrava indubbiamente nella recezione del progetto ecumenico, discusso al Concilio Vaticano II che lo stesso Concilio aveva poi affossato.

Infatti, il progetto ecumenico, portato avanti dal cardinale Bea, prevedeva la trattazione del rapporto tra la Chiesa cattolica e il popolo ebraico all’interno dello schema sull’ecumenismo in modo da riaffermare la radice comune che tutti i cristiani dovevano riconoscere sulla strada della costruzione dell’unità visibile della Chiesa. Recuperare questa idea che era ampiamente diffusa negli ambienti ecumenici in Italia, anche per opera del SAE, voleva dire tornare a sottolineare l’importanza per il cammino ecumenico di una sempre migliore conoscenza delle Sacre Scritture. La Giornata infatti era dedicata all’approfondimento della conoscenza del popolo ebraico, mettendo al centro di questo approfondimento le Sacre Scritture, condivise tra cristiani ed ebrei.

L’aver deciso che questa Giornata dovesse essere celebrata, ogni anno, il 17 gennaio, cioè alla vigilia della Settimana di preghiera per l’unità dei cristiani (18-25 gennaio) che costituiva il momento forte del cammino ecumenico, anche in Italia, era un ulteriore segno della volontà di legare strettamente questa Giornata con l’ecumenismo, a partire dalla lettura della Parola di Dio.

Nella lettera che mons. Ablondi, membro del Consiglio permanente della CEI in quanto presidente del Segretariato per l’ecumenismo e il dialogo interreligioso, anche se assente nella seduta del 28 settembre 1989, quando venne istituita la Giornata, inviò a tutti i vescovi italiani «per comunicare una nuova importante iniziativa della Chiesa in Italia per il dialogo “ebraico-cristiano”», era chiaramente indicato la differenza tra il cammino ecumenico e il dialogo tra cristiani ed ebrei, ricordando «l’attenzione ai valori comuni, soprattutto fondati nella Bibbia che ebrei e cristiani condividono»[129].

1.3.4 Strutture e strumenti

La diffusione della TILC procedette quindi prendendo molte strade, soprattutto grazie all’attività della Società Biblica in Italia che venne affermandosi, pur tra molte difficoltà, come uno dei protagonisti del cammino ecumenico in Italia, diventando un punto di riferimento per una riflessione sulla necessità di mettere al centro della vita della Chiesa la lettura della Parola di Dio in lingua corrente, in grado di raggiungere uomini e donne, anche al di fuori della Chiesa.

Tra le molte strade prese dalla diffusione della traduzione interconfessionale si devono ricordare le iniziative per una lettura pubblica della Parola di Dio; fin dal 1983 Renzo Bertalot si spese per attivare questo tipo di lettura che, nel giro di pochi anni, anche grazie alla collaborazione di alcuni personaggi del mondo dell’arte, si diffuse in varie città, diventando delle preziose occasioni per generare l’idea che si dovesse, sempre e comunque, partire dall’ascolto della Parola di Dio nella sua interezza per favorire la conoscenza della Bibbia, così come era stato chiaramente enunciato nello Statuto della Società Biblica in Italia.

Alla stessa prospettiva, cioè alla promozione della conoscenza della Bibbia, appartiene il progetto per la realizzazione di una Mostra itinerante della Bibbia. La prima Mostra venne realizzata nel 1992, quando, ormai da quattro anni, al pastore Renzo Bertalot era succeduto Valdo Bertalot, uno dei suoi figli, con alle spalle un dottorato in Sacra Scrittura presso l’Università di Strasburgo, dopo solidi studi storico-esegetici presso l’Università La Sapienza di Roma sotto la direzione di Alberto Soggin.

La Mostra itinerante della Bibbia si proponeva di presentare la storia del testo biblico, l’attività della Società Biblica e il suo impegno nella lotta all’analfabetismo.

Questa prima Mostra itinerante della Bibbia ha avuto una vasta circolazione, coinvolgendo le comunità cristiane, spesso parrocchie, accompagnata da incontri sulla traduzione interconfessionale, tanto da essere esposta in quasi trecento luoghi non solo in Italia, ma anche nella Svizzera italiana, raggiungendo quasi mezzo milione di uomini e donne.

A questa prima Mostra, che nel 2012 è stata consegnata alle Chiese evangeliche della Valle del Sele, facendola così diventare da itinerante, permanente e stabile, ne sono seguite altre dal momento che nella Società Biblica in Italia si è venuta affermando l’idea che proprio con questi mezzi fosse possibile raggiungere un numero sempre più ampio di persone, facendo così conoscere quanto la Società Biblica stava facendo per la traduzione interconfessionale della Parola di Dio e per la sua diffusione.

Le tre Mostre hanno una struttura completamente diversa, condividendo un ottimo impatto visivo, per informare e interessare alla Bibbia un pubblico eterogeneo, dal momento che, negli anni, anche prima della fondazione della Società Biblica in Italia, costante è rimasta la preoccupazione di coloro che guidavano la traduzione interconfessionale, a partire dal 1968, di contribuire all’approfondimento del cammino ecumenico in Itala e a una sempre migliore conoscenza del testo biblico, così da colmare quell’ignoranza delle Sacre Scritture che ha costituito un elemento di debolezza nella cultura italiana.

La prima Mostra è stata La Parola che cambia il Mondo: la Bibbia dalla stampa al computer (1450-2000), organizzata a Roma, in occasione del Bimillenario di Cristo, come contributo specifico nell’ambito delle mostre organizzate dal Ministero per i Beni e le Attività Culturali, la Biblioteca Apostolica Vaticana e l’Abbazia di Montecassino. Con questa Mostra si voleva ripercorrere la lunga storia editoriale della Bibbia a stampa e indicare le prospettive che si erano aperte, per un nuovo approccio al testo biblico, con il ricorso alla tecnologia, in un tempo, nel quale i cristiani si interrogavano su cosa fare della Bibbia nel XXI secolo, nella riscoperta di un rapporto diretto con la Parola di Dio, tradotta in una lingua comprensibile a tutti.

Nel 2005 c’è stata una seconda Mostra, La Parola scolpita, organizzata insieme ai Musei Vaticani e al Pontificio Consiglio per la promozione dell’Unità dei Cristiani, sulle rappresentazioni del vangelo secondo Marco e del profeta Giona nei primi secoli del cristianesimo. Con questa Mostra si è voluto sottolineare, ancora una volta, dopo tanti incontri e pubblicazioni, l’impatto ecumenico e culturale della Bibbia nel corso dei secoli, con particolare attenzione al presente, nella convinzione che proprio la conoscenza della Bibbia potesse favorire se non il superamento, almeno una riflessione più ampia delle questioni che ancora impedivano la piena comunione. Infatti tornare alle comuni radici, al patrimonio condiviso dai cristiani, pur nelle diverse letture che ne erano state date per secoli, era visto come un elemento fondamentale e irrinunciabile, tanto più dopo la celebrazione del Vaticano II e la sua recezione.

Nel 2008, una nuova Mostra, La Parola tradotta insieme. La Bibbia nelle iniziative cristiane comuni dal Concilio Vaticano II a oggi, è stata organizzata presso la Pontificia Università Salesiana per tracciare un bilancio di quanto ampia era stata l’azione dei cristiani per una migliore conoscenza delle Sacre Scritture, sempre con l’idea che questa li aiutasse a superare le divisioni. Questa Mostra ha assunto un significato del tutto particolare, perché, al di là delle vicende della Società Biblica in Italia, è stata pensata in un tempo nel quale il cammino ecumenico sembrava essere entrato in una fase di stallo, dopo la conclusione del pontificato di Giovanni Paolo II. Rileggere quanto, proprio intorno alle Sacre Scritture, i cristiani avevano fatto, anche in Italia, per vivere la piena comunione, offriva elementi per alimentare il cammino ecumenico di fronte a vecchie e nuove questioni.

Su un piano più scientifico e accademico si collocano, tra l’altro, la pubblicazione di un’edizione del Nuovo Testamento, bilingue greco-italiano, curata da don Carlo Buzzetti e dal pastore Bruno Corsani, due tra i più attenti e attivi collaboratori della Società Biblica in Italia, fin dalla sua istituzione. Naturalmente il testo italiano è quello della CEI 1974 e non della TILC, ma la dimensione interconfessionale è assicurata dal fatto che sono riportate in nota le importanti differenze di traduzioni e relative note esegetiche della TOB francese, traduzione interconfessionale/ecumenica letteraria per eccellenza.

Con questa edizione[130] si voleva ricordare che la traduzione interconfessionale rispondeva a dei criteri scientifici, tra i quali spiccava l’utilizzo dei testi originali, da leggere, contestualizzare e tradurre in uno spirito che favorisse la conoscenza della Bibbia da parte degli uomini e delle donne «secolarizzate», senza però dimenticare un dialogo e un confronto con coloro che coltivano il mondo delle scienze bibliche, da dove erano arrivate delle pungenti critiche ad alcune soluzioni adottate nella traduzione interconfessionale.

Accanto a questa edizione era stato pubblicato un Dizionario Greco-italiano relativo al Nuovo Testamento, a cura di don Carlo Buzzzetti[131], che era particolarmente attivo, anche nell’opera di coordinamento delle équipes per la traduzione interconfessionale, anche fuori dell’Italia, come fu il caso dell’Albania. Entrambi i volumi hanno avuto numerose riedizioni, aiutando tanti e tanti cristiani a conoscere meglio la Bibbia e il suo mondo.

Sempre nell’ambito della definizione di strutture e strumenti per la diffusione della traduzione interconfessionale, a metà degli anni ’90, nella Società Biblica in Italia si venne definendo l’idea che fosse necessario promuovere una nuova stagione nella traduzione interconfessionale in modo da rendere sempre più esplicita la dimensione ecumenica della traduzione. Quest’idea che nasceva da varie ragioni, tra le quali spiccava il nuovo clima nel quale si trovava l’ecumenismo, anche in Italia, dove la Conferenza Episcopale Italiana e la Chiesa Valdo-metodista avevano avviato una consultazione ufficiale per giungere alla redazione di un testo comune sui matrimoni interconfessionali, come segno concreto dello stato raggiunto dal dialogo ecumenico, anche se non mancavano debolezze e preoccupazioni, di fronte a un certo scetticismo riguardo al radicamento dell’ecumenismo nella vita quotidiana delle comunità locali. Questo scetticismo dipendeva dal ristretto numero dei cristiani non cattolici presenti in Italia, un numero per certi versi in calo.

Le relativamente ristrette dimensioni del cammino ecumenico in Italia, che dipendeva fondamentalmente dal fatto che poche e circoscritte erano le presenze cristiane non cattoliche in Italia, di fronte a una presenza capillare della Chiesa Cattolica, con le sue oltre 200 diocesi, aveva favorito la circolazione della nuova traduzione, dal momento che, spesso, autori, revisori e lettori si erano fatti direttamente carico di questa circolazione, contribuendo, in modo significativo, alla comprensione di come questa traduzione costituisse una fonte preziosa per un ulteriore approfondimento del cammino ecumenico. Al tempo stesso il cammino ecumenico era frenato da un’interpretazione, sempre più diffusa, ma riduttiva del Vaticano II, come se il Concilio avesse ripensato alla partecipazione della Chiesa Cattolica al cammino ecumenico come qualcosa da vivere solo in presenza di cristiani di confessione diversa e non come uno stile di testimonianza nella quotidianità dell’esperienza della fede.

Nella seconda Assemblea Ecumenica Europea, a Graz[132], venne lanciata l’idea di una traduzione ecumenica del vangelo secondo Giovanni per proseguire e per rinnovare l’impegno per la conoscenza della Bibbia e per il sostegno al cammino ecumenico.

1.4 Tradurre ancora?

La pubblicazione della traduzione interconfessionale in lingua corrente della Bibbia, dell’intera Bibbia, nel 1985 poteva far nascere l’idea che l’opera della Società Biblica in Italia si potesse considerare esaurita, tanto più che questa traduzione era stato il risultato, come abbiamo visto, di un intenso lavoro ecumenico, con l’attiva partecipazione di studiosi di diverse tradizioni cristiane.

Questa partecipazione era sicuramente uno dei risultati immediati della celebrazione del Concilio Vaticano II, ma in ogni caso in Italia, a differenza di altri Paesi, dove anche prima del Vaticano II, non erano mancati i rapporti tra biblisti, pur di tradizioni diverse, rappresentava un’autentica novità, il cui impatto sul movimento ecumenico in Italia era destinato a essere più che significativo anche nella riflessione teologica. Certo rimaneva l’impegno alla diffusione della Bibbia nella società contemporanea, proprio grazie alla traduzione interconfessionale in lingua corrente, e su questo molto doveva essere fatto, anche perché questo avrebbe sicuramente alimentato anche il cammino ecumenico, coinvolgendo di fatto tanti cristiani.

Su questo aspetto il nuovo Segretario della Società Biblica in Italia, Valdo Bertalot, avrebbe formulato una proposta a Graz, durante la seconda Assemblea Ecumenica Europea.

A Graz venne presentata la proposta di una traduzione ecumenica dei singoli libri delle Sacre Scritture, a cominciare dal vangelo secondo Giovanni. Si doveva avviare una nuova traduzione che, partendo da quella pubblicata nel 1976 e rivista nel 1985, fosse sostenuta e condivisa da un sempre maggiore numero di cristiani fin dalla fase di definizione del progetto. Per questo era importante, come venne detto a Graz, che al progetto avessero assicurato il loro appoggio la Conferenza Episcopale Italiana, la Federazione delle Chiese Evangeliche in Italia, l’Opera delle Chiese Metodiste e la Sacra Arcidiocesi Ortodossa d’Italia.

Si doveva giungere a una traduzione ecumenica letteraria della Bibbia dal momento che, proprio alla luce dei commenti e delle osservazioni alla TILC, il cui valore rimaneva intatto, ci si voleva orientare verso una traduzione che fosse più vicina al testo greco, cercando, al tempo stesso, di non abbandonare la strada che aveva condotto a una traduzione verso l’italiano comune.

Non era un’operazione facile, ma, nonostante tutto, venne portata avanti dalla SBI, che proseguiva anche il suo lavoro di pubblicazione di revisione, tanto che nel 1995 era stata pubblicata la nuova versione protestante Riveduta mentre nel 2000 sarebbe stata la volta della revisione del Nuovo Testamento.

Proprio per il rilievo della traduzione per una migliore conoscenza della Bibbia nella vita quotidiana delle Chiese, in particolare per una sempre maggiore condivisione delle diversità nell’unità della Parola di Dio, e, soprattutto, alla luce della tradizione della Società Biblica Britannica e Forestiera, che invitava i cristiani, mentre era ancora in corso una traduzione, a pensare a come aggiornare e rivedere la traduzione così da renderla sempre più prossima possibile alla lingua quotidiana di uomini e donne, la Società Biblica in Italia considerava tutt’altro che concluso il suo lavoro, anche se proprio la Società Biblica in Italia, come in parte il movimento ecumenico, doveva confrontarsi con un fisiologico cambio generazionale.

Infatti, nella lunga preparazione al Giubileo, che tanto doveva pesare anche nell’attività della Società Biblica, non si poteva non notare che alla vigilia del Grande Giubileo, il 18 dicembre 1999, mons. Ablondi avrebbe compiuto 75 anni, cioè sarebbe arrivato al limite imposto dalla Chiesa Cattolica per la presentazione delle dimissioni da vescovo di una diocesi, assumendo così il titolo di vescovo emerito di quella diocesi. Di fatto si sarebbe avviato in una nuova fase della sua vita, nella quale, senza abbandonare il suo impegno per l’apostolato biblico, come andava ripetendo nell’avvicinarsi del suo 75° compleanno, altre sarebbero state le sue responsabilità ecclesiali e inevitabilmente qualcosa sarebbe cambiato anche nella vita della Società Biblica della quale era stato a lungo vicepresidente e molto altro, in Italia come nel mondo.

In questa prospettiva va collocata l’idea di creare a Livorno, nella città dove mons. Ablondi viveva dal 1966, e dove aveva deciso di rimanere una volta diventato vescovo emerito e poi lasciata questa terra, un Centro di Documentazione del Movimento Ecumenico (CeDoMei), dove far confluire la memoria storica dell’ecumenismo in Italia, anche grazie alla generosità di alcuni tra i «pionieri» dell’ecumenismo. In questo progetto una parte centrale era occupata dall’esperienza della traduzione interconfessionale in lingua corrente e della sua diffusione, come passaggio fondamentale per un radicamento del cammino ecumenico della Parola di Dio e per un arricchimento della teologia ecumenica.

1.4.1 Un Giubileo biblico

Nella lunga preparazione del Grande Giubileo la dimensione ecumenica fu uno dei temi sui quali Giovanni Paolo II tornò più volte, con una serie di interventi che volevano indicare quanto fosse importante per il papa che il Giubileo fosse un’occasione per un ulteriore approfondimento del dialogo ecumenico.

Tra questi interventi va ricordato almeno l’enciclica Ut Unum sint nella quale Giovanni Paolo II metteva all’ordine del giorno, proprio in vista del Giubileo, la discussione delle forme del magistero petrino, dopo aver ricordato la sua natura, all’interno di una riflessione sulla centralità della costruzione dell’unità visibile della Chiesa per il magistero pontificio.

Scriveva Giovanni Paolo II

È tuttavia significativo ed incoraggiante che la questione del primato del Vescovo di Roma sia attualmente diventata oggetto di studio, immediato o in prospettiva, e significativo ed incoraggiante è pure che tale questione sia presente quale tema essenziale non soltanto nei dialoghi teologici che la Chiesa cattolica intrattiene con le altre Chiese e Comunità ecclesiali, ma anche più generalmente nell’insieme del movimento ecumenico. Recentemente, i partecipanti alla quinta assemblea mondiale della Commissione “Fede e Costituzione” del Consiglio ecumenico delle Chiese, tenutasi a Santiago de Compostela, hanno raccomandato che essa “dia l’avvio ad un nuovo studio sulla questione di un ministero universale dell’unità cristiana”. Dopo secoli di aspre polemiche, le altre Chiese e Comunità ecclesiali sempre di più scrutano con uno sguardo nuovo tale ministero di unità[133].

Questi interventi provocarono un ampio dibattito anche all’interno della stessa Chiesa Cattolica, dal momento che non mancarono le voci di coloro che contestavano alcune questioni, sollevate dal papa, come la necessità di procedere alla riconciliazione della memoria a partire dal riconoscimento delle «colpe» della Chiesa e dei singoli. Questo dibattito determinò tensioni a livello ecumenico, tanto più nell’avvicinarsi al Grande Giubileo, quando da parte di alcuni, soprattutto del mondo evangelico, venne rilanciata la polemica sul valore del Giubileo e il suo legame con la pratica delle indulgenze. Queste tensioni si manifestarono in forme e in luoghi molto diversi: in Italia portarono al «digiuno ecumenico», cioè l’assenza a incontri ecumenici da parte di tutti i cristiani che non erano d’accordo con la celebrazione del Grande Giubileo così come era stato pensato dalla Chiesa Cattolica.

Di fronte a questa situazione la SBI seppe proseguire la sua opera, pur tra qualche difficoltà di varia natura, rilanciando l’idea che fosse necessaria una testimonianza ecumenica della centralità della Bibbia nella vita della Chiesa e nella società contemporanea. Per questo vennero elaborati vari progetti, tra i quali merita di essere menzionato la traduzione plurilingue del Nuovo Testamento messa a disposizione, anche con una serie di accordi con le associazioni alberghiere e di accoglienza, per tutti gli stranieri che giungevano in Italia per prendere parte al Giubileo, senza però dimenticare tutti quelli che, per tanti motivi, si trovavano a frequentare le stesse strutture, dove potevano trovare in un cassetto o su un tavolo una traduzione interconfessionale plurilingue, grazie alla quale scoprire o riscoprire la vitalità della Parola di Dio.

Vennero così realizzate cinquantadue edizioni di testi biblici in diciassette lingue diverse, tutte in versioni interconfessionali in lingua corrente, per un totale di cinque milioni di copie distribuite.

Esemplare fu il dono, da parte di papa Giovanni Paolo II, del vangelo secondo Marco in un’edizione a cinque lingue stampata in un milione di copie ai giovani partecipanti della XV Giornata Mondiale della Gioventù, svoltasi a Roma nell’agosto del 2000.

Questa iniziativa, che fu una delle più significative in campo ecumenico del Giubileo per il contenuto e per i numeri, assunse, nel giro di pochi anni, un valore profetico. Infatti, anche se durante il Giubileo erano già evidenti le modifiche e le sfide determinate dalla stagione delle migrazioni, solo qualche anno dopo la celebrazione del Giubileo, i nuovi numeri di migranti avrebbero portato la SBI a lanciare una campagna di sensibilizzazione per donare a tutti coloro che giungevano in Italia un testo biblico, possibilmente nella propria lingua, come segno di accoglienza, così da riaffermare l’idea che i cristiani dovevano radicare il loro essere in prima linea nell’accoglienza e nell’ascolto della Parola di Dio.

1.4.2 Un anniversario italiano

Nei primi anni del XXI secolo la Società Biblica in Italia ha vissuto due anniversari che hanno costituito un passaggio fondamentale per far conoscere cosa era stato fatto, soprattutto negli ultimi 30 anni, per la promozione della Bibbia in una prospettiva ecumenica e per interrogarsi su come procedere per proseguire l’azione di promozione della diffusione della Bibbia e di sostegno al cammino ecumenico, anche se va notato che non mancavano le difficoltà, anche economiche.

Un primo anniversario è stato il 25° anniversario della prima edizione della traduzione interconfessionale del Nuovo Testamento (1976): proprio per sottolineare l’importanza di questo anniversario che cadde all’indomani del Grande Giubileo, che aveva sollevato, in Italia, non poche polemiche in ambito ecumenico, la Società Biblica in Italia decise di celebrarlo chiedendo, come era accaduto nel 1976, udienza al papa e al Presidente della Repubblica[134].

Il 26 novembre 2001 Giovanni Paolo II ricevette una delegazione dell’Alleanza Biblica Universale, della quale facevano parte, tra gli altri, mons. Ablondi, il pastore Renzo Bertalot, Markku Kotila, presidente del Comitato Europa Medio Oriente dell’Alleanza Biblica Universale, e mons. Vincenzo Savio[135], vescovo di Belluno-Feltre, cioè figure di un impegno passato e presente per la traduzione interconfessionale, in modo che la celebrazione di questo anniversario, anche nella composizione della delegazione, rispecchiasse la volontà di guardare al passato, da conoscere e da ricordare, per costruire un presente e un futuro dove la traduzione interconfessionale potesse giocare un ruolo fondamentale nella promozione dell’unità visibile della Chiesa.

Le parole che Giovanni Paolo II utilizzò in quell’occasione sono state una delle principali motivazioni per questa ricerca e per questo libro.

Disse il papa

La pubblicazione della traduzione interconfessionale nel linguaggio della gente comune si presenta come l’iniziativa di maggior rilevanza ecumenica attuata in Italia. Essa costituisce, per un gran numero di nostri contemporanei, un valido contributo in ordine alla conoscenza e alla familiarità con la Parola di Dio[136].

Giovanni Paolo II ha parole di gratitudine per l’opera preziosa compiuta, per la sua valenza pastorale e per aver reso possibile la conoscenza della Parola di Dio a coloro che altrimenti non l’avrebbero mai letta. Significativo è, come spiega il papa, la sua importanza per i grandi incontri con i giovani che così possono leggere un testo che riescono a comprendere.

Avete voluto altresì rendere il testo comprensibile ai lettori contemporanei, utilizzando le parole e le forme della lingua di tutti i giorni. L’eccezionale diffusione dell’opera sta a dimostrare il favore e l’ampio apprezzamento ottenuti nei diversi ambienti ecclesiali e culturali. Tra l’altro, mi è caro qui ricordare che proprio di questa traduzione ci si è avvalsi nel corso della quindicesima Giornata Mondiale della Gioventù, svoltasi a Roma nell’agosto dello scorso anno, come pure in tante altre iniziative ecumeniche attuate durante il Giubileo[137].

Giovanni Paolo II ricordava anche i tre criteri con cui queste traduzioni sono state fatte: conoscenza della lingua e del mondo culturale originale, conoscenza della cultura e lingua moderna, una padronanza di quanto si va traducendo[138]. Il papa terminava questo suo discorso con un auspicio: «tutti auspichiamo che tale possibilità di incontro e di dialogo vada sempre più approfondendosi, nella convinzione che la Sacra Scrittura “può dare la saggezza che conduce alla salvezza, per mezzo della fede in Cristo Gesù” (2 Tm 3,15)».

Il giorno seguente la stessa delegazione venne ricevuta dal Presidente Carlo Azeglio Ciampi[139], livornese di nascita, legato da un profondo rapporto di stima e di amicizia con mons. Ablondi, con il quale condivideva l’amore per la città di Livorno, alla quale il Presidente Ciampi dedicò la sua prima visita ufficiale, il 25 giugno 1999, a poche settimane dalla sua elezione.

Al Quirinale prima mons. Ablondi e poi Valdo Bertalot ricordarono i compiti della Società Biblica per una sempre migliore conoscenza della Bibbia nella società italiana, come un fattore determinante nella costruzione di un Paese dove i valori cristiani potevano, e dovevano, giocare un ruolo peculiare nel superamento delle contrapposizioni, così come era accaduto e stava accadendo nel movimento ecumenico.

1.4.3 Un anniversario internazionale

Nel 2004 venne celebrato il 200° anniversario della fondazione della Società Biblica Britannica e Forestiera, presente anche in Italia dal 1808, che era nata per iniziativa di un gruppo di cristiani anglosassoni che avevano deciso, mettendo da parte le controversie confessionali, di impegnarsi, insieme, per la realizzazione nelle diverse lingue del mondo di una traduzione della Bibbia che fosse comprensibile per tutti, soprattutto per coloro che non avevano studi alle spalle, offrendo questa traduzione della Bibbia a un prezzo accessibile in modo da favorire realmente una conoscenza del testo biblico per la riforma della Chiesa. In Italia la Società Biblica decise di commemorare questo anniversario, tra l’altro, con la celebrazione di una liturgia ecumenica, la pubblicazione di un volume e con un convegno internazionale[140].

Sabato 6 marzo 2004, a Roma, nella Chiesa anglicana All Saints, venne celebrata una liturgia ecumenica di ringraziamento, alla quale presero parte, tra gli altri mons. Ablondi e mons. Giuseppe Chiaretti[141], arcivescovo di Perugia-Città della Pieve, allora presidente della Commissione episcopale per l’ecumenismo e il dialogo interreligioso. La liturgia, guidata dal reverendo anglicano Jonathan Boardman[142], si aprì con un breve intervento del pastore valdese Daniele Garrone, che, in quel momento, era il presidente della Società Biblica in Italia. Dopo un canto, durante il quale bambini di tutto il mondo portarono all’altare Bibbie tradotte in differenti lingue materne, rappresentanti di diverse tradizioni cristiane, lessero dei brani delle Sacre Scritture con la partecipazione del vescovo John Flack[143], rappresentante dell’arcivescovo di Canterbury presso la Santa Sede, dell’archimandrita Polykarpos Stavropoulos[144], a nome del metropolita Gennadios Zervos dell’Arcidiocesi ortodossa d’Italia, di mons. Giuseppe Betori[145], allora segretario generale della Conferenza episcopale italiana, del pastore luterano Jürgen Astfalk, decano della Chiesa Evangelica Luterana in Italia. Si passò poi alla lettura di un passo di Isaia in varie lingue per poi giungere alla lettura di un passo dal vangelo secondo Luca[146], sul quale si è incentrata la predicazione del pastore Paolo Ricca, a lungo docente di Storia della Chiesa nella Facoltà Valdese di Teologia, che era stato presidente della Società Biblica in Italia, fino alla nomina del pastore Daniele Garrone.

Dopo la predica e un canto da parte del coro della Chiesa metodista coreana di Roma, i presenti avevano pregato, insieme, con la recita del Credo niceno-costantinopolitano e del Padre Nostro così da ribadire, ancora una volta, la comune appartenenza alla Chiesa universale di tutti coloro che avevano preso parte e avevano sostenuto la TILC. A questo punto aveva preso la parola Valdo Bertalot, che aveva ripercorso il cammino compiuto nel corso degli ultimi decenni del XX secolo, soffermandosi sulle difficoltà dei colportori, tra i quali volle ricordare la figura di Attilio Del Priore, che svolse la sua attività prima in Italia e poi in Etiopia fino al 1942, quando venne catturato dagli inglesi.

Al termine dell’intervento, proprio per continuare la tradizione di un sostegno personale alle iniziative della Società Biblica venne chiesto un contributo per la realizzazione dei progetti, tra i quali la diffusione della Bibbia nelle carceri in Italia e la realizzazione di edizioni in comune con alcuni Paesi tra i più poveri del pianeta. Con questo invito si è voluto ricordare che la Società Biblica deve la realizzazione della propria attività alle libere offerte di tanti credenti, secondo una lunga e consolidata tradizione.

Con la pubblicazione del volume La Società Biblica Britannica e Forestiera. 200 anni di storia in Italia[147] si voleva offrire una prima ricostruzione dell’attività della Società Biblica Britannica e Forestiera in Italia, con l’idea non solo di fare un bilancio di cosa era stato fatto, con una particolare attenzione alle vicende che avevano visto la Società Biblica protagonista nel corso del XX secolo, ma soprattutto di delineare come la Società Biblica aveva cercato, al di là dell’impegno nella traduzione delle Sacre Scritture, di farsi promotrice della diffusione del testo biblico nella Chiesa, in uno spirito ecumenico, che sempre presente, pur con accenti diversi, si era poi pienamente manifestato con l’assunzione della guida della Società Biblica da parte di Renzo Bertalot che aveva saputo cogliere i fermenti di rinnovamento espressi dalla celebrazione del Concilio Vaticano II.

In questa prospettiva si era collocata anche la scelta degli autori: il primo era Domenico Maselli[148], pastore di una comunità valdese, con una formazione in ambito pentecostale, fine studioso del cristianesimo, che aveva insegnato per anni all’Università di Firenze, parlamentare, impegnato in prima persona, da sempre, ma soprattutto in quegli anni, nella battaglia per l’approvazione di una legge per la libertà religiosa in Italia. A Maselli era stato chiesto una ricostruzione storica dell’opera della Società e dei suoi rapporti con il cristianesimo in Italia; il secondo era Carlo Ghidelli, sacerdote, biblista, da anni attivo collaboratore della Società Biblica, coinvolto nel cammino ecumenico, allora vescovo di Lanciano-Ortona, dopo aver ricoperto vari incarichi in seno alla Conferenza Episcopale, legato da un profondo legame con il cardinale Carlo Maria Martini.

La prima parte del libro, scritta da Maselli, ripercorreva dettagliatamente i primi due secoli di storia della Società Biblica Britannica e Forestiera in Italia; queste pagine erano ricche di informazioni sulla Società Biblica, collocando i singoli passaggi della storia della Società Biblica nel contesto generale. Vengono offerti dati preziosi sulla stampa e sulla diffusione delle diverse edizioni delle Sacre Scritture da parte della Società Biblica Britannica e Forestiera. Maselli concludeva la prima parte del volume descrivendo anche la costituzione e l’avvio della Società Biblica in Italia nel 1983, allegando infine un’appendice bibliografica dove si potevano leggere numerose informazioni sulle fonti edite e inedite sulla storia della Società Biblica, dal momento che questa ricostruzione è stata fatta consultando, oltre che testi pubblicati in Italia e all’estero, l’Archivio Storico della Tavola Valdese, l’Archivio della Società di Studi Valdesi, Reports della British and Foreign Bible Society, i rapporti annuali della Società Biblica in Italia (Seminando La Parola), i fascicoli del quadrimestrale La Parola e gli epistolari dei principali protagonisti della più recente storia della Società Biblica in Italia.

La seconda parte del volume era dedicata alla storia dell’apostolato biblico in Italia: scritta da mons. Ghidelli conteneva un excursus storico delle attività di traduzione e diffusione delle Sacre Scritture in Italia dal XVIII secolo sino ai giorni nostri, con particolare attenzione alle attività ecumeniche messe in atto dalla Chiesa cattolica e dalla Società Biblica nel periodo post-conciliare. Venivano così prese in esame le diverse edizioni delle Scritture, i testi esegetici e divulgativi, editi nel Novecento dalle diverse case editrici. Come nella prima parte, anche in questa, veniva proposta una bibliografia, questa volta dedicata alla storia dell’apostolato biblico in Italia. In appendice al volume venivano riportate delle immagini sulla storia della traduzione e della diffusione della Bibbia in Italia, una serie di dati sui protagonisti della Società Biblica in Italia, le principali edizioni pubblicate edite e/o diffuse dalla Società Biblica Britannica e Forestiera e una serie di tabelle con i dati e le statistiche di vendita, di traduzione e distribuzione delle Sacre Scritture realizzate dalle Società Bibliche d’Italia e di tutto il mondo.

A distanza di più di un decennio questa sintesi, che non fu l’unica pubblicazione per i 200 anni della fondazione della Società Biblica[149], costituisce tuttora un prezioso strumento per la comprensione di cosa è stata l’opera e la testimonianza di tanti cristiani in Italia per una sempre migliore conoscenza della Bibbia a partire dalla consapevolezza che questa dovesse avvenire mettendo nelle mani di uomini e donne un testo che tutti potessero comprendere per favorire l’«apostolato biblico». Con la pubblicazione di una storia della presenza della SBBF e della SBI e dei suoi rapporti con la Chiesa Cattolica proseguiva così la strada che la Società Biblica aveva già intrapreso con la pubblicazione di volumi, pensati per arricchire la conoscenza del contesto nel quale era venuto maturando la traduzione delle Sacre Scritture, una strada che avrebbe continuato a essere una delle priorità della Società Biblica in Italia[150].

Il convegno Al Servizio della Parola. 200 anni della Società Biblica, anima del dialogo ecumenico venne celebrato a Livorno, in collaborazione con il CeDoMEI, nei giorni 26-27 novembre 2004. La scelta di Livorno nasceva anche dal desiderio di rendere omaggio a mons. Ablondi, vescovo emerito di Livorno, confermato presidente a vita del CeDoMEI da parte di mons. Diego Coletti, il suo successore sulla cattedra episcopale di Livorno. Il convegno, aperto da mons. Ablondi e mons. Ghidelli, fu un’occasione per favorire una riflessione storico teologica sul rapporto tra la Bibbia e il dialogo ecumenico, in occasione del 200° anniversario della fondazione della Società Biblica Britannica e Forestiera, impegnata nella traduzione interconfessionale in lingua corrente in tutto il mondo. Queste tre iniziative, tra le molte di quel 2004[151], mostrarono la volontà della Società Biblica in Italia di promuovere la conoscenza del passato, più o meno remoto, per vivere nel presente la sfida di favorire il cammino ecumenico, soprattutto in un tempo nel quale il cammino sembrava essersi fatto complicato e lento, riaffermando l’idea che questo dovesse avvenire dalla lettura e dall’ascolto della Parola di Dio, tradotta e rivista.

1.4.4 Chiese locali e traduzioni interconfessionali

A distanza di oltre 25 anni dalla pubblicazione della TILC rimaneva centrale la questione della diffusione della traduzione nelle Chiese locali in una prospettiva ecumenica che vedeva centrale questa diffusione per il rafforzamento del cammino ecumenico, anche perché appariva evidente che una sempre più condivisa lettura della Parola di Dio era in grado di favorire un superamento delle divisioni ancora esistenti tra le Chiese.

Una lettura comune aveva delle conseguenze anche sul piano teologico, che, alle soglie del XXI secolo, sembrava essere attraversato da nuove questioni, mentre alcune erano giunte a una soluzione, come era il caso della Dichiarazione comune sulla dottrina della giustificazione, solo per fare un esempio.

In Italia il cammino ecumenico viveva una stagione nuova per la presenza di nuovi soggetti, che erano il risultato da una parte dell’arrivo di tanti migranti, in particolare dall’Europa Orientale, che avevano dato origine a una molteplicità di comunità locali, che portavano con sé il desiderio di una riscoperta della fede e le ferite lasciate dal regime comunista, e dall’altra per la scelta di alcune comunità cristiane di prendere parte al dialogo ecumenico dopo che per decenni erano state fredde, se non addirittura ostili, a quanto i cristiani stavano facendo per superare lo scandalo della divisione e rafforzare la missione[152].

In questa nuova stagione la stessa traduzione interconfessionale della Bibbia non solo era chiamata a una sua revisione ma doveva confrontarsi con le nuove comunità evangeliche, alcune delle quali fondavano la loro missione totalmente nell’annuncio della Parola di Dio, rilanciando così delle traduzioni confessionali.

Di fronte a questa nuova stagione la SBI, che soffriva anche una certa «concorrenza» da un punto di vista puramente economico dalla circolazione delle edizioni confessionali delle Sacre Scritture, rafforzò l’impegno per la realizzazione di una traduzione letteraria ecumenica del Nuovo Testamento, mentre veniva emergendo il ruolo ecumenico della Società Biblica a livello nazionale e internazionale. Infatti, mentre proseguiva la collaborazione con la CEI su progetti e iniziative per la promozione delle Sacre Scritture, talvolta con il contributo della Società Biblica anche in fase di revisione dei testi biblici destinati alla liturgia, la Società Biblica, per una serie di fattori, tra i quali le competenze e la sensibilità in campo ecumenico del segretario generale della Società Biblica, veniva assumendo un suo peculiare ruolo all’interno del mondo dell’Alleanza Biblica Universale, diventando una presenza assidua e un interlocutore privilegiato per la Santa Sede nel dialogo ecumenico.

Il progetto per una traduzione ecumenica letteraria del Nuovo Testamento era stato lanciato alla seconda Assemblea Ecumenica Europea a Graz e il vangelo secondo Giovanni era stato edito nel 1999. Erano seguite le traduzioni del vangelo secondo Matteo nel 2002, del vangelo e delle Lettere di Giovanni nel 2003, del vangelo secondo Marco nel 2005 e del vangelo secondo Luca nel 2009. Queste traduzioni sono state possibili anche per il coinvolgimento delle Chiese cristiane di una città, particolarmente legata alla memoria di uno degli autori biblici secondo la tradizione, come è stato nel caso di Salerno riguardo a Matteo, favorendo la riscoperta dei legami, così come si erano sviluppati nel corso della storia tra quella comunità locale e l’autore del testo biblico[153].

Con queste traduzioni la SBI ha compiuto un salto qualitativo, pur mantenendo fede agli scopi della propria costituzione. Infatti, le edizioni presentano il testo biblico nella versione letteraria ecumenica, ma sono accompagnate da contributi che illustrano la fortuna del testo biblico nelle diverse confessioni cristiane e in ambiti culturali. In questo modo la SBI ha voluto ancora una volta sottolineare il valore della Scrittura come elemento costitutivo della Chiesa, della società e della cultura in Italia, mostrando quali e quanti sono ancora gli ambiti da approfondire e sviluppare per una maggiore comprensione delle ricchezze della Scrittura per un ripensamento quotidiano delle dinamiche ecclesiali in una prospettiva ecumenica.

Mentre proseguiva l’impegno per una sempre più ampia diffusione delle Sacre Scritture in Italia, tanto più necessaria alla luce dei dati che indicavano una crescente ignoranza proprio delle Sacre Scritture nella società italiana, alle prese con un’evidente secolarizzazione, si faceva largo la considerazione che le traduzioni interconfessionali e il lavoro che aveva condotto alla loro pubblicazione, avevano realmente inciso nel cammino ecumenico, offrendo un contributo significativo al ripensamento della teologia.

Parola del Signore, pp. 478-479.

Parola del Signore, p. 6.

Parola del Signore, p. 6.

Sulle vicende storiche del Concilio Vaticano II rimando alla consultazione di Storia del Concilio Vaticano II, diretta da G. Alberigo, traduzione italiana a cura di A. Melloni, volumi 1-5, Bologna/Leuven, 1996-2001; si possono consultare anche delle ricostruzioni storiche più sintetiche, uscite in questi ultimi anni, Ri. Burigana, Storia del Concilio Vaticano II, Torino, 2012; P. Chenaux, Il Concilio Vaticano II, Roma, 2012 e P. Doria, Storia del Concilio ecumenico Vaticano II da Giovanni XXIII a Paolo VI (1959-1965), Todi (Pg), 2016. Per uno dei più recenti contributi sullo stato delle ricerche sul Vaticano II, Il Concilio Vaticano II e i suoi protagonisti alla luce degli archivi, a cura di Ph. Chenaux e K. Plamen Kartaloff, Città del Vaticano, 2017.

Per un inquadramento generale sulla storia del movimento ecumenico in una dimensione plurisecolare che, senza ridurre l’importanza della Conferenza di Edimburgo, prima e dopo la Conferenza Missionaria di Edimburgo, colloca il cammino dei cristiani per l’unità a partire dalla Riforma di Lutero, si può vedere l’opera, in quattro volumi, curata da Ruth Rouse e Stephen Charles Neill, Storia del movimento ecumenico dal 1517 al 1948; volume 1. Dalla Riforma agli inizi dell’Ottocento, Bologna, 1973; volume 2. Dagli inizi dell’Ottocento alla Conferenza di Edimburgo, Bologna, 1973; volume 3. Dalla Conferenza di Edimburgo (1910) all’Assemblea ecumenica di Amsterdam (1948), Bologna, 1983; volume 4. L’avanzata ecumenica (1948-1968), Bologna, 1983. A questi quattro volumi, in traduzione italiana, si deve aggiungere un volume dello stesso progetto editoriale, con il quale il Consiglio Ecumenico delle Chiese si è proposto di presentare storicamente le più recenti vicende del movimento ecumenico, A History of Ecumenical Movement, vol. 3 1968-2000, ed. by J. Briggs, M. Amba Oduyoye and G. Tsetis, Geneve, 2004. Sempre a opera del Consiglio Ecumenico segnalo un’interessante raccolta di fonti, The ecumenical movement. An anthology of key texts and voices, ed. by M. Kinnamon, Geneve, 2016^2. Accanto a questa Storia del Movimento Ecumenico non mancano le sintesi che aiutano a conoscere qualcosa ma spesso non riescono a dare conto della complessità e della dinamicità del cammino ecumenico; tra queste, per altro non numerose e spesso datate, rinvio a J. Ernesti, Breve storia dell’ecumenismo dal cristianesimo diviso alle chiese in dialogo, Bologna, 2010; in questa traduzione italiana dall’originale tedesco compaiono anche delle suggestive pagine sul movimento ecumenico di Giovanni Cereti. Per una ricostruzione storico-teologica delle vicende dell’ecumenismo in Italia, Ri. Burigana, Una straordinaria avventura. Storia dell’ecumenismo in Italia (1910-2010), Bologna, 2013.

Riguardo alla Conferenza Missionaria Universale di Edimburgo in occasione del 100° anniversario è stato pubblicato un accurato studio, che si è fondato sulle fonti dell’Assemblea pubblicate nell’immediatezza della sua conclusione, B. Stanley, The World Missionary Conference, Edimburgh 1910, Grand Rapids (Mi), 2009. Per il 100° anniversario sono stati pubblicati diversi articoli, molti dei quali hanno preso in esame il rapporto tra missione ed ecumenismo; tra questi si deve ricordare la raccolta di saggi che, partendo da questo anniversario, ha offerto una sorta di bilancio dell’ecumenismo bilaterale, Celebrating a Century of Ecumenism, by J. A. Radano, Geneve, 2012.

Sugli interventi di Pio XI sull’unità della Chiesa, in particolare sul contenuto e sulla recezione dell’enciclica Mortalium animos, J. Ickx, L’enciclica «Mortalium animos» (1928): sfide storiografiche in base al nuovo materiale archivistico della Santa Sede, in La sollicitudine ecclesiale di Pio XI. Alla luce delle nuove frontiere archivistiche, a cura di C. Semeraro, Città del Vaticano, 2010, pp. 313-331 e T. Bertola, L’enciclica «Mortalium animos» di Pio XI. Analisi storico critica e sviluppo nel Vaticano II, in Trois Anneux, n° 13 (2006), pp. 67-110.

Sulla centralità e sulla ricchezza della dimensione di «mistero» nella riflessione ecclesiologica in prospettiva ecumenica, R. Giraldo, Il mistero della Chiesa, speranza dell’ecumenica, in Studi Ecumenici, 21 (2003), pp. 163-177, 413-431, ora in Primato dell’amore, pp. 43-82.

Per una lettura ecumenica del decreto, con l’indicazione di quanto ancora doveva essere fatto per una sua piena recezione per un ripensamento dell’ecclesiologia in grado di assecondare e accompagnare il cammino verso la piena e visibile comunione dei cristiani, R. Giraldo, Un decreto non ancora recepito?, in Primato dell’amore, pp. 275-312.

Per una sintetica presentazione del Concilio di Trento si può consultare, S. Pagano, Concilio di Trento (1545-1563), in Storia dei concili ecumenici. Attori, canoni, eredità, a cura di O. Bucci–P. Piatti, Roma, 2014, pp. 395-419. Rimane fondamentale la consultazione della Storia del Concilio di Trento, in quattro volumi, dello storico slesiano Hubert Jedin, consultabile in traduzione italiana.

La Sacra Bibbia tradotta in lingua italiana e commentata da Giovanni Diodati, a cura di M. Ranchetti e M. Ventura Avanzinelli, Milano, 1999; sulla figura di Diodati, pur in prospettive diverse, R. Ventriglia, Diodati. Una Bibbia tra roghi e condanne, Roma 2006 e E. Fiume, Giovanni Diodati. Un italiano nella Ginevra della Riforma. Traduttore della Bibbia e teologo europeo, Roma, 2007. Il volume di Emanuele Fiume è stato pubblicato dalla Società Biblica Britannica e Forestiera, dopo che era stato pensato e commissionato dalla Società Biblica in Italia proprio nell’ambito della riscoperta e della promozione della conoscenza della storia della traduzione delle Sacre Scritture in italiano; su questo aspetto la Società Biblica in Italia, a differenza di molte altre Società bibliche nazionali, si è spesa proprio nella convinzione che questa conoscenza favorisse una sempre più forte familiarità con il testo biblico, cioè contribuisse a uno degli scopi della Società Biblica in Italia.

Henry James Bigott (1831-1917). Per alcuni elementi biografici e per una prima lettura dei testi di Piggott, Henry James Piggott, Vita e lettere, a cura di F. Cavazzuti Rossi, Torino, 2002; si tratta dell’edizione in lingua italiana dell’originale inglese edito nel 1921, Life and Letters of Henry James Piggott, B.A., of Rome, by T.C. Piggott and T. Durley, London, 1921. Notizie sull’attività di Piggott Il metodismo italiano (1861-1991), a cura di F. Chiarini, Torino, 1997 e F. Chiarini, Storia delle chiese metodiste in Italia 1859-1915, Torino, 1999.

Per questa espressione può essere esemplare il lavoro, ormai di qualche anno, ma sempre di grande attualità per le fonti utilizzate e il quadro interpretativo riguardo a un atteggiamento di profonda avversione della Chiesa Cattolica nella circolazione della Bibbia in lingua materna prima e dopo la Riforma del XVI secolo, di G. Fragnito, La Bibbia al rogo. La censura ecclesiastica e i volgarizzamenti della Scrittura (1471-1605), Bologna, 1997.

Sulla figura di Giovanni Luzzi si può vedere ancora la biografia di Hans-Peter Dür-Gademann, che mette bene in evidenza quanto importante fu l’opera di Luzzi per la crescita dell’ecumenismo: H.-P. Dür-Gademann, Giovanni Luzzi (1856-1948), traduttore della Bibbia e teologo ecumenico, Torino, 1996.

Degli elementi su «il Risveglio», Movimenti popolari evangelici nei secoli XIX e XX, a cura di D. Maselli, Firenze, 1999 e Riforma, Risorgimento e risveglio. Il protestantesimo italiano tra radici storiche e questioni contemporanee, a cura di S. Maghenzani e G. Platone, Torino, 2011.

La Società Biblica Britannica e Forestiera nel 1906 nominò un Comitato per la revisione della Bibbia di Giovanni Diodati, chiamando proprio Giovanni Luzzi a presiederlo. Gli scopi di questa edizione consistevano nel: conservare per quanto possibile la traduzione del Diodati; tradurre e non interpretare; adoperare un italiano moderno toscano. Dal 1925 fu messa in stampa questa versione della Bibbia. Questa versione è conosciuta come la «Versione Riveduta», impropriamente chiamata anche la «Riveduta Luzzi», in quanto Giovanni Luzzi fu il presidente del gruppo di persone incaricate della revisione.

V. Bertalot, La traduzione della Bibbia in lingua odierna, relazione al Convegno: La traduzione della Bibbia e la politica ecclesiastica, Facoltà Valdese, Roma, 28 novembre–1 dicembre 2013.

Bertalot, La traduzione della Bibbia in lingua odierna. Talvolta sfugge la ricchezza e la complessità dei documenti ecumenici bilaterali, sottoscritti a vario livello, in decenni di dialogo tra cristiani di tradizione diversa; anni fa il cardinale Walter Kasper propose una sorta di bilancio del rapporto tra la Chiesa Cattolica e il mondo della Riforma, in una sintesi, tradotta anche in italiano (Raccogliere i frutti. Aspetti fondamentali della fede cristiana nel dialogo ecumenico), che aiutò a comprendere quanto era stato fatto dal punto di vista teologico per la ricerca dell’unità; per una lettura di questo testo di Kasper, R. Giraldo, Raccogliere i frutti, in Studi Ecumenici, 28 (2010), pp. 295-310, ora in Primato dell’amore, pp. 211-228.

Mi piace citare qui una lettera scritta dal vescovo di Fiesole e padre conciliare al Vaticano II, Antonio Bagnoli, prete fiorentino e rettore del Seminario di Firenze. Prete e vescovo che particolarmente ha segnato la storia della chiesa toscana del XX secolo. Durante gli anni del Concilio scrisse alcune lettere per la Chiesa fiesolana, di cui è stato pastore dal 1943 al 1977, con l’intento di «passare un po’ di tempo con voi – egli scrive – così come posso, coll’affidare i miei pensieri alla carta». Scriveva Bagnoli: «Avete certamente sentito dire come al Concilio sono stati ammessi, in qualità di osservatori, alcuni rappresentanti delle chiese cristiane non cattoliche. È stato un gesto di grande benevolenza e fiducia. Anche a loro sono stati consegnati gli schemi predisposti dalle Commissioni preparatorie: quantunque, per evidenti ragioni, non sia stato loro concesso di prender la parola – essi non fanno parte del Concilio – hanno però potuto assistere a tutte le Congregazioni generali, seguire tutte le discussioni. Veramente essi hanno dimostrato di meritare la fiducia», 10 lettere dal Concilio Vaticano II del vescovo Antonio Bagnoli, a cura R. Rosa, Fiesole (Fi), 2002, p. 35. Si può leggere anche, Il vescovo Antonio Bagnoli, 50 anni di episcopato (1943- 1993), Firenze, 1993.

Vittorio Subilia (1911-1988), teologo e pastore valdese, fu allievo di Karl Barth e Oscar Cullmann; per una delle sue opere più significative della sua lettura del cattolicesimo, anche dopo la celebrazione del Concilio Vaticano II con una proposta ecumenica molto diversa da quella di Renzo Bertalot e della Società Biblica in Italia, V. Subilia, La nuova cattolicità del Cattolicesimo. Una valutazione protestante del Concilio Vaticano Secondo, Torino, 1967.

Paolo Ricca (1936-)

Questi interventi sono stati poi raccolti e pubblicati, P. Ricca, Il Cattolicesimo del Concilio, Torino, 1966; questa pubblicazione costituisce una preziosa fonte per la comprensione delle diverse sensibilità che esistevano, anche durante la celebrazione del Concilio Vaticano II e della sua prima recezione, sulla valutazione del ripensamento del contenuto e delle forme di partecipazione della Chiesa Cattolica, in particolare di quella italiana, al movimento ecumenico; questo ripensamento suscitava speranze, entusiasmo, preoccupazioni nell’ambiente evangelico.

Presentando gli osservatori e invitati al papa Paolo VI nella Biblioteca privata del papa, il cardinale Bea disse: «Mi sia consentito, a questo proposito, segnalare un fatto che mi sembra estremamente importante: penso al ruolo di una teologia biblica che si concentri sullo studio della storia della salvezza, nell’Antico e nel Nuovo Testamento. Più noi procediamo nella storia segreta e paradossale del popolo di Dio, tanto più cominciamo veramente a comprendere la Chiesa di Gesù Cristo, nel suo mistero, nella sua esistenza storica, nella sua unità». Riprendo questo intervento da uno dei volumi dedicati al Vaticano II da Raniero La Valle, nell’immediatezza della sua celebrazione, poiché gli interventi di La Valle, già durante il Concilio, soprattutto grazie al quotidiano cattolico L’Avvenire d’Italia, con sede a Bologna, assicurarono una prima conoscenza del Vaticano II, anche se, ovviamente, attraverso la lettura data dal giornalista, R. La Valle, Coraggio del Concilio, giorno per giorno la seconda sessione, Brescia, 1964, p. 147. Si possono leggere i tre interventi che sono riportati nelle pagine 144-153. Sugli osservatori delegati degli Organismi ecumenici e delle Chiese al Vaticano II, M. Velati, Separati ma fratelli. Gli osservatori non cattolici al Vaticano II, Bologna, 2014.

Kristen E. Skydsgaard (1902-1990).

A Kristen E. Skydsgaard si deve la curatela di un’interessante miscellanea, alla viglia del Vaticano II, nella quale dei teologi luterani espressero le loro speranze per l’imminente assise, mostrando così quale era lo stato del cammino ecumenico nella Federazione Luterana Mondiale, fondata a Lund, nel 1947, proprio per favorire il superamento delle divisioni tra i luterani ma soprattutto tra i cristiani, a partire da quelli che si richiamavano alla Riforma del XVI secolo: The papal Council and the Gospel. Protestant Theologians evaluate the coming Vatican Council, ed. by K. E. Skydsgaard, Minneapolis (Mn), 1961.

Fulvio Nardoni (1894-1974). La sua prima Bibbia esce nel 1960, con l’imprimatur del Vescovo di Fiesole, mons. Antonio Bagnoli. Singolare il titolo che compare nella prima pagina: «La Parola di Dio, scritta in volumi detti La Bibbia. Traduzione di Fulvio Nardoni dai testi originali». Nella ristampa del 1971 viene premessa la costituzione Dei Verbum. Questa Bibbia venne editata dalla Libreria Editrice Fiorentina, storica casa editrice e stampata in una antica e famosa tipografia che da molti anni ha cessato la sua attività, le Officine Grafiche Fratelli Stianti a San Casciano Val di Pesa in provincia di Firenze.

Si può vedere C. M. Martini, La Parola di Dio alle origini della Chiesa, Roma, 1980, pp. 13-17.

Erasmo da Rotterdam (1467-1536).

R. La Valle, Il Concilio nelle nostre mani, Brescia, 1966, p. 543.

Per uno studio della e sulla Dei Verbum si può leggere Ri. Burigana, La Bibbia nel Concilio. La redazione della costituzione «Dei Verbum» del Vaticano II, Bologna, 1998. Il volume presenta la storia della redazione della Costituzione avvalendosi della ricerca fatta, in numerosi archivi dei protagonisti del Vaticano II oltre che nella lettura di molti diari dei padri conciliari, proponendo dei testi inediti. Inoltre, Ri. Burigana, La Parola di Dio nella Chiesa. Appunti sulla ricezione della costituzione Dei Verbum del Concilio Vaticano II, in Réceptions de Vatican II. Le concile à l’épreuve de l’histoire et des espaces humains, ed. par G. Routhier, Leuven, 2004, pp. 73-89. Ri. Burigana, «Una pietra miliare nel cammino ecclesiale». Ancora sulla storia della costituzione Dei Verbum sulla rivelazione, in Rileggere il Concilio. Storici e teologi a confronto, a cura di Ph. Chenaux – N. Bauquet, Città del Vaticano, 2012, pp. 153-176; G. Pulcinelli, L’incidenza della Dei Verbum (in Italia). Cenni storici, impostazione metodologica, sfide attuali, in Lateranum, 74 (2008), pp. 237-244.

Agostino Bea (1881-1968).

Alberto Ablondi (1924-2010).

Renzo Bertalot (1929-2015).

Burigana, La Bibbia nel Concilio, pp. 450-451.

EV-1/907.

EV-1/873.

Commissione Teologica Internazionale, La Teologia oggi: prospettive, principi e criteri, n. 21, in EV-28/514-623.

Eugene Nida (1914-2011), direttore responsabile delle traduzioni per l’American Bible Society e per l’ABU per oltre 40 anni. Fra le sue opere principali: E. Nida, Toward a Science of translating, Leiden, 1964; E. Nida–C. R. Taber, The theory and practice of translation, Leiden, 1969.

Roger Schutz (1915-2005).

Sull’azione ecumenica di Roger Schutz e della Comunità di Taizè rinvio, con piacere, a un recente volume che, seppure affronti solo le relazioni ecumeniche tra la Comunità e il mondo ortodosso, consente di cogliere quanto fondamentale sia stato il ruolo della Comunità di Taizè per la nascita e per lo sviluppo del cammino ecumenico, G. Blancini, Pellegrini in Oriente, Pratovecchio-Stia (Ar), 2018.

Giovanni XXIII, Costituzione Apostolica con la quale viene indetto il Concilio Ecumenico Vaticano II, EV-1/8.

EV-1/905. Mons. Clemente Riva scrive: «Di qui la necessità di traduzioni possibilmente dalle lingue dei testi originali, anche in collaborazione con i “fratelli separati” (oggi possiamo dire “riscoperti, ritrovati”), che potranno essere usate da tutti i cristiani. Le Traduzioni interconfessionali in Lingua Corrente (TILC) sono il frutto di questa raccomandazione del Concilio, si sente il bisogno di un testo comune: con tante Bibbie produciamo confusione». C. Riva, La Bibbia e la Comunità locale, in La Parola, 8 (1993), 3, p. 2.

«Di più, voi potete – disse Paolo VI – osservare come la Chiesa cattolica sia disposta al dialogo onorevole e sereno. Non ha fretta, ma solo desiderio di iniziarlo, lasciando alla bontà divina di concluderlo, come e quando a lei piacerà. Abbiamo ancora nella memoria la proposta da voi a noi fatta lo scorso anno, nella circostanza simile a questa, di fondare un istituto di studi sulla storia della salvezza da compiersi con qualche comune collaborazione; e speriamo di realizzare questa iniziativa, a ricordo del nostro viaggio in Terra Santa, nel gennaio passato; stiamo studiando se ciò sia possibile», in La Valle, Fedeltà al Concilio, p. 143.

R. Bertalot, «Una» Bibbia per tutti, in Eucaristia e unità, Roma, 1974, p. 366.

S. Schmidt, Agostino Bea il cardinale dell’unità, Roma, 1987. Per un’altra biografia del cardinale J. Bea–M. Vereb, «Because He was a German!» Cardinal Bea and the Origins of Roman Catholic Engagement et in the Ecumenical Movement, Grand Rapids (Mi), 2006. Per un più recente contributo sul ruolo di Bea nel movimento ecumenico, S. Marotta, Ökumene von unten. Augustin Bea di fronte alle attività del movimento tedesco Una Sancta, in Cristianesimo nella storia, 37 (2016) pp. 541-611. Sull’importanza del cardinale Bea per il movimento ecumenico, anche in Italia, si può leggere l’intervento di Maria Vingiani, presidente e fondatrice del SAE, che ebbe regolari rapporti con il cardinale durante il Concilio Vaticano II tanto da trovare in lui un appoggio per la realizzazione della sua idea di fondare un’associazione in grado di promuovere l’ecumenismo nella prospettiva indicata dal Vaticano II nella vita quotidiana della Chiesa, M. Vingiani, A 20 anni dalla morte di Agostino Bea il cardinale dell’unità, in Lettera di collegamento, n° 16 (20/06/1988), pp. 25-26.

Schmidt, Agostino Bea, p. 746.

Schmidt, Agostino Bea, p. 748. Sempre Schmidt riferisce le parole di Paolo VI a coloro che prendevano parte alla Federazione Internazionale Biblica, nel 1969, dopo la morte del cardinale Bea: «Quando il card. Bea venne da Noi, non molto dopo la chiusura del Concilio Ecumenico, e domandò se il Segretariato – di cui egli era presidente – potesse iniziare l’attuazione dell’ultimo capitolo del documento conciliare sulla Sacra Scrittura, ritenemmo trattarsi di iniziativa provvidenziale. … Con piacere abbiamo approvato la richiesta del Cardinale e siamo molto grati che il lavoro da lui allora iniziato per rendere facile l’adito alla Sacra Scrittura abbia portato così fecondi risultati: i “Principi direttivi per la collaborazione interconfessionale nella traduzione della Bibbia”, pubblicati nel giorno di Pentecoste dello scorso anno, che sono stati poi approvati dalle Conferenze Episcopali di parecchi paesi e che mettono la Sacra Scrittura a disposizione di gente che altrimenti non l’avrebbe; e finalmente la proposta di creare la Federazione Internazionale Cattolica per l’Apostolato Biblico, che si mette a servizio dei vescovi nella loro responsabilità pastorale riguardante un ampio uso e conoscenza della Bibbia», Schmidt, Agostino Bea, p. 749.

Comitato esecutivo delle Società Bibliche e Segretariato per l’unione dei cristiani, Principi per la collaborazione interconfessionale nella traduzione della Bibbia, in EO-1/ 653-675.

R. Bertalot, «Una» Bibbia per tutti, p. 369.

Nella Assemblea di New Dehli del 1961, venne modificata la formula di adesione al Consiglio Ecumenico delle Chiese, la confessione cristologica si ampliò in quella trinitaria, che risultò così riformulata: «Il Consiglio ecumenico delle chiese è una comunione di chiese che confessano il Signore Gesù Cristo come Dio e Salvatore secondo le Scritture e cercano perciò di realizzare insieme alla loro comune vocazione, a gloria dell’unico Dio, Padre, Figlio e Spirito Santo». in EO-5/309. Per una breve storia delle prime assemblee del cammino ecumenico si può leggere P. Neuner, Breve Manuale dell’Ecumene, Brescia, 1986.

Rudolf Kittel (1853-1929).

Su questo Sinodo, F. S. Venuto, La recezione del Concilio Vaticano II nel dibattito storiografico dal 1965 al 1985, Torino, 2011.

Giovanni Paolo II, La nostra collaborazione avvicina i cristiani e promuove in tal modo la causa dell’unità, Città del Vaticano, 16 Novembre 1987, in Giovanni Paolo II, Insegnamenti, volume 10/3, Città del Vaticano, 1988, pp. 1126-1128

Per un recente commento alla Sacrosanctum Concilium si possono vedere le pagine dedicate alla Costituzione nella collana curata dall’Associazione Teologica Italiana, Sacrosanctum concilium - Inter mirifica. Testi di L. Girardi, A. Grillo e D. E. Viganò, Bologna, 2014. Per una sinossi delle diverse versioni dello schema e dei principali interventi in Concilio, Sacrosanctum concilium. Constitutio de sacra liturgia, a cura di F. G. Hellín, Città del Vaticano, 2003. Sulla Fase preparatoria del Vaticano II che, nel caso della costituzione Sacrosanctum concilium, costituisce un passaggio particolarmente interessante dal momento che fu, praticamente, l’unico schema accolto dal Concilio, A. Lameri, La «Pontificia Commissio de sacra liturgia praeparatoria Concilii Vaticani II». Documenti, testi, verbali, Roma, 2013.

Ermenegildo Florit (1901-1985).

Burigana, Appunti per una biografia ecumenica, p. 16.

«In questo periodo del lavoro di versione della Bibbia si interessarono anche i protestanti italiani nella prospettiva che la versione della CEI potesse essere adottata anche dalla Società Biblica (U.B.S.) e dalle Chiese protestanti di lingua italiana. A tal fine si poté avviare una valida e cordiale collaborazione fra biblisti dell’una e dell’altra parte. A un certo momento però apparve chiaro che il carattere della versione ufficiale della CEI era tale da consigliare di rimandare ad altro momento l’opera di una Bibbia comune», dalla Presentazione alla 1^ edizione 1971 della Bibbia, Roma, 1974, p. IX. A questo lavoro, coordinato dal cardinale Florit parteciparono biblisti, linguisti e musicisti. Molti i nomi fiorentini: Fulvio Nardoni, Lino Randellini (fra i biblisti); Piero Bargellini, Giacomo Devoto, Mario Luzi, Bruno Migliorini, Geno Pampaloni, Dino Pieraccioni, Giulio Villani (fra i linguisti).

Nella bibliografia sulla Riforma liturgica e la sua applicazione, dove si avvertono le tensioni che attraversarono e per tanti versi continuano ad attraversare la Chiesa Cattolica, rimando a un piccolo volume, che si segnala per la sua scientificità e per la sinteticità, La riforma della Liturgia. Introduzione a Sacrosanctum concilium, a cura di A. Grillo e M. Rusconi, Milano, 2009.

Alberto Albondi (1924-2010). Mons. Ablondi è stato una delle figure più importanti del dialogo ecumenico non solo nel panorama italiano, nella stagione della prima recezione del Vaticano II. Consacrato presbitero a San Remo (31 maggio 1947) e vescovo (1 ottobre 1966), viene nominato ausiliare di Livorno e amministratore apostolico di Massa Marittima. Il 26 settembre 1970 viene nominato vescovo di Livorno, città nella quale eserciterà il suo ministero. Laureato in Archeologia, Filosofia e Giurisprudenza, fin dall’inizio del suo ministero a San Remo ritiene l’ecumenismo fondamentale per il suo essere prete. Ottiene, nel 1952, dal suo vescovo, mons. Agostino Rousset (1887-1965), il permesso per incontrare i pastori presenti in città proponendo loro di fare insieme una lettura comune della Scrittura. Fra i suoi numerosi incarichi ecumenici, possiamo ricordare: nel 1979 viene nominato membro del Consiglio Europeo dell’Alleanza Biblica Universale; nel 1984 diviene presidente mondiale della Federazione Universale per l’Apostolato biblico; nel 1986, i vescovi italiani lo eleggono presidente della commissione CEI per l’Ecumenismo e il dialogo; nel 1988 viene eletto vicepresidente mondiale per l’Europa delle Società Bibliche; nel 1990 membro del Pontificio Consiglio per l’Unità dei cristiani. In occasione dell’80° compleanno di mons. Ablondi venne redatta una miscellanea dove si possono trovare testimonianze e ricordi del suo impegno biblico ed ecumenico, Dall’amicizia al dialogo. Saggi in onore di monsignor Alberto Ablondi, a cura di Ri. Burigana, V. Bertalot, G. Bof e A. Fabris, Roma, 2004.

Seguiamo il racconto che lo stesso Ablondi fa del primo incontro del 1952. «Mi ricordo la prima volta che ci trovammo: era il 1952, forse mai fin dai tempi della Riforma si erano incontrati tra loro dei cattolici e cristiani di altre denominazioni. Ci siamo trovati naturalmente in un ambiente neutro, perché era proibito all’uno andare nella chiesa dell’altro, si faceva peccato andare dagli ortodossi o dagli anglicani. Ricordo che il Padre nostro quella prima volta l’abbiamo ripetuto con le lacrime agli occhi». A. Ablondi, Un testimone dell’ecumenismo, conversazione tenuta da mons. A. Ablondi all’eremo di San Pietro alle Stinche a Panzano in Chianti, il 28 ottobre 2001, pubblicata in un volumetto (non in commercio) da fra Lorenzo Bonomi, p. 7.

Emilio Guano (1900-1970), vescovo di Livorno dal 1962 al 1970. Prese parte al Concilio e numerosi e significativi furono i suoi interventi, in particolare sulla Gaudium et spes e sulla Dei Verbum. Intervenne anche sullo schema sull’ecumenismo come riferisce Raniero La Valle: «anzitutto la coscienza ecumenica va risvegliata non solo nelle regioni in cui la divisione salta immediatamente agli occhi, ma anche nei Paesi a maggioranza cattolica: i fedeli debbono sentire che questo problema investe tutta la Chiesa perché essa ne soffre in ogni sua parte», La Valle, Coraggio del Concilio, p. 404.

Elio Toaff (1915-2015), nato a Livorno, a lungo rabbino capo della Comunità ebraica di Roma. Considerato unanimamente la massima autorità spirituale e morale ebraica in Italia della seconda metà del XX secolo. Su Toaff, Elio Toaff. Un secolo di vita ebraica in Italia, a cura di A. Foa, Torino, 2010. Tra le sue molte pubblicazioni, E. Toaff, Perfidi giudei, fratelli maggiori, Bologna, 2017.

Bruno Corsani (1924-2008).

Carlo Ghidelli (1934-).

Carlo Buzzetti (1943-2014).

Renzo Bertalot è stata la figura più importante e decisiva nel mondo protestante italiano per la traduzione interconfessionale in lingua corrente della Bibbia e non solo come attestano anche le sue pubblicazioni e i suoi corsi accademici in diverse istituzioni cattoliche. Grazie alla sua preparazione e alle sue capacità personali. Come anche lui ha ammesso, grazie anche al prezioso e insostituibile impegno di sua moglie. Condivido pienamente la posizione di Daniele Garrone che scrive: «Bertalot deve a mio avviso essere riconosciuto come un pioniere dell’ecumenismo protestante postconciliare. Egli diede un’impronta ecumenica non solo al suo lavoro di direttore della Società Biblica Britannica e Forestiera (che ebbe un vertice nell’impresa, ardita nel contesto italiano ma coronata da successo anche grazie alla tenacia di Bertalot, della traduzione interconfessionale in lingua italiana dell’intera Bibbia), ma a tutta la sua attività teologica e saggistica. Fu tra i primi a intrattenere rapporti fraterni con la realtà cattolica, dalle parrocchie agli atenei pontifici. Anche l’attività del Segretariato attività ecumeniche, fin dai suoi inizi, vede in Bertalot uno dei più dediti e propositivi animatori di parte protestante. In questo suo impegno, svolse anche un’opera notevole di mediazione in ambito cattolico e universitario del pensiero protestante, dalla Riforma ai grandi teologi del XX secolo, come Barth e Tillich, ad esempio». D. Garrone, Il mondo evangelico e il Concilio Vaticano II, in Dall’amicizia, p.186. Pur scritto da Valdo Bertalot, uno dei suoi figli, appare di indubbio valore scientifico per iniziare uno studio biografico su Renzo Bertalot in grado di cogliere le sue competenze bibliche-teologiche e la sua passione ecumenica, V. Bertalot, Tradurre le Sacre Scritture. Renzo Bertalot e la Società Biblica in Italia, in Studi Ecumenici 36 (2018), pp. 441-451.

Enrico Bartoletti (1916-1976).

Neri Giampiccoli (1934-2015).

Burigana, Appunti per una biografia ecumenica, p. 17.

Sulla lingua e lo stile della Lettera di Giacomo si può leggere F. Mussner, La Lettera di Giacomo, Brescia, 1970, p. 46-55; W. Schrage, La Lettera di Giacomo, in Le Lettere Cattoliche, a cura di H. Balz e W. Schrage Brescia, 1978, pp. 19-33; G. Tosatto, Le epistole cattoliche, in Il Messaggio della salvezza. Opera giovannea e lettere cattoliche, a cura di B. Prete, G. Ghiberti, U. Vani e G. Tosatto, Torino, 1978, pp. 527-531.

«Perciò l’epistola di San Giacomo, rispetto a queste (paragonate al vangelo di Giovanni, alle lettere di Paolo) è un’epistola di paglia, poiché non ha nulla di evangelico», Mussner, La lettera di Giacomo, p. 69.

Burigana, Una straordinaria avventura, p. 109.

Burigana, Appunti per una bibliografia ecumenica, p. 17.

Burigana, Una straordinaria avventura, p. 110.

Carlo Buzzetti, nel 1972 aveva conseguito il Dottorato in S. Teologia presso la Pontificia Università Gregoriana di Roma. Docente di Sacra Scrittura nel Seminario di Bergamo, dal 1987 al 2009 e della Facoltà di Teologia dell’Università Pontificia Salesiana. È stato inoltre per molti anni anche docente invitato presso il Pontificio Istituto Biblico di Roma, dove svolgeva un seminario di Ermeneutica della traduzione biblica. La sua collaborazione interconfessionale è durata oltre 35 anni. Su don Carlo Buzzetti si può leggere, T. Bertola, Tradurre insieme. Don Carlo Buzzetti sdb (1943–2011), le traduzioni interconfessionali della Bibbia e il dialogo ecumenico, in Colloquia Mediterranea, 1 (2011), pp. 97-112.

Carlo Ghidelli, laureato in teologia presso la Pontificia Università Gregoriana di Roma e successivamente ha conseguito la licenza in Sacra Scrittura presso il Pontificio Istituto Biblico di Roma. Docente nel seminario di Crema dal 1958 al 1982 e poi presso la Facoltà teologica dell’Italia Settentrionale dal 1970 al 1982. Eletto vescovo di Lanciano – Ortona nel 2000, diviene emerito nel 2010. Da allora risiede a Milano. Biblista noto in campo nazionale e internazionale, ha collaborato alla traduzione interconfessionale della Bibbia in lingua corrente, nonché all’attuale revisione della Bibbia promossa dalla CEI. In occasione del suo 75° compleanno la Società Biblica in Italia ha pubblicato una raccolta, scelta, dei suoi scritti per l’unità della Chiesa per far conoscere le peculiarità del suo contributo al cammino ecumenico e per esprimere la riconoscenza della Società Biblica in Italia per quanto fatto dal biblista lombardo per la traduzione della Bibbia e per il sostegno alla diffusione della traduzione interconfessionale, C. Ghidelli, La gioia e il coraggio dell’ecumenismo, Roma, 2009.

Bruno Corsani, dopo aver studiato lettere classiche all’Università di Torino e teologia a Roma presso la Facoltà Valdese, aveva conseguito il Dottorato a Edimburgo e Basilea. Docente prima di scienze bibliche a Buenos Aires, poi pastore valdese a Torino, e professore di Nuovo Testamento alla Facoltà Valdese di Teologia di Roma. Membro dell’ABI e direttore della Rivista «Protestantesimo».

Giovanni Leone (1908-2001), Presidente della Repubblica Italiana dal 29 dicembre 1971 al 15 giugno 1978.

Burigana, Una straordinaria avventura, p. 111.

Paolo VI, La Parola di Dio: cibo necessario per le anime, Città del Vaticano, 27 novembre 1976, in Paolo VI, Insegnamenti, volume 14, Città del Vaticano, 1977, pp. 982-986. Prima di Paolo VI era intervenuto mons. Ablondi e avevano seguito le parole del papa quelle di Ulrich Fick, segretario generale dell’Alleanza Biblica Universale. Questi due interventi si trovano in Paolo VI, Insegnamenti, pp. 984-986. Sull’azione ecumenica di Paolo VI a favore dell’unità visibile della Chiesa alla luce del Concilio Vaticano II, F. Del Nin, Verso una Chiesa Una. Paolo VI e l’ecumenismo (1963-1978), Berlin, 2018; accanto a questo volume si devono sempre citare gli atti di un convegno, promosso dall’Istituto Paolo VI, nel settembre 1998 nell’ambito delle iniziative per la promozione della conoscenza di papa Montini e del suo pensiero, Paolo VI e l’ecumenismo, Brescia, 2001. Per un interrotto interesse sul ruolo di Paolo VI per la promozione dell’ecumenismo, B. Schultze, Il Vaticano II e Paolo VI di fronte al dilemma: «Chiese sorelle o Chiese unite?», in Unitas, 31 (1976) pp. 81-106; E. F. Fortino, L’impegno di Paolo VI per l’unità dei cristiani, in Unitas, 55 (2000), pp. 18-24; M. Velati, L’ecumenismo al Concilio: Paolo VI e l’approvazione di Unitatis Redintegratio in Cristianesimo nella storia, 27 (2005), pp. 427-476; Ri. Burigana, «Il desiderio dell’auspicata unione». Note storico-teologiche sull’ecumenismo in Paolo VI, in Colloquia Mediterranea, 1 (2011), pp. 7-17.

Paolo VI, La Parola di Dio.

Molti anni più tardi, dopo la traduzione anche dell’Antico Testamento, Carlo Ghidelli spiegherà con estrema chiarezza questo concetto in un suo articolo. Scrive Ghidelli: «La terza scelta è stata quella di rendere possibile la lettura della Bibbia a tutti, alla sola condizione che sappiano leggere, rendere possibile l’ascolto della parola di Dio scritta per tutti, alla sola condizione che siano capaci di intendere. Per questo abbiamo sempre avuto tra noi interlocutori invisibili ma reali: la sua nonna anziana e illetterata, il mio amico agnostico, il nostro collega ateo. Tutta gente che non ha istruzione catechistica, che non possiede un vocabolario teologico e non ha esperienza di vita ecclesiale. Ed anche su questo ambito dell’azione pastorale, ci siamo accordati facilmente, tra protestanti e cattolici; anzi si deve riconoscere che questo intento pastorale non raramente ci ha spronato a trovare soluzioni nuove, fedeli al messaggio biblico ma anche intellegibili per l’uomo contemporaneo». Cfr. C. Ghidelli, Una esperienza ecumenica eccezionale: la traduzione della Bibbia in lingua corrente, in La formazione ecumenica della Chiesa particolare, Riano (Rm), 1988, pp. 53-57.

Paolo VI, La Parola di Dio.

Paolo VI, La Parola di Dio.

R. Bertalot, Bibbia e Pastorale ecumenica, in Per una «Nuova» pastorale ecumenica, Roma, 1990, p. 109.

R. Bertalot, «Una» Bibbia per tutti, in Eucaristia e unità, Roma, 1974, p. 369.

Bertalot, «Una» Bibbia per tutti, p. 370. Sul lavoro di traduzione interconfessionale della Società Biblica sul versetto successivo che tocca direttamente il rapporto tra definizione del primato di Pietro e fonti bibliche, anticipo qui un interessante contributo, arricchito dalla consultazione di materiale inedito, T Bertola, «Tu es Petrus». Per una traduzione interconfessionale di Matteo 16,18, in Colloquia Mediterranea, 2 (2012), pp. 65-90.

At 1,12.

Nella nota la Bibbia Interconfessionale spiega: «con questa espressione si traduce il senso dell’immagine del testo originale: il cammino di un sabato, cioè la distanza che, secondo la legge del riposo festivo, si può percorrere il sabato».

Lc 15,8.

Ghidelli, Una esperienza ecumenica eccezionale, p. 56.

Queste citazioni, come la seguente, sono tratte da L. Sartori Segretariato Attività Ecumeniche - SAE, in Dizionario del movimento ecumenico, traduzione italiana a cura di G. Cereti, A. Filippi e L. Sartori, Bologna, 1994, pp. 986-987. Sulla nascita e storia del SAE si può leggere M. Vingiani, Esperienza di ecumenismo laicale: il SAE a 25 anni di cammino. Memoria storica, in Laici, laicità, popolo di Dio. L’ecumenismo in questione, Napoli, 1988, pp. 99-126; di questa prima Memoria Maria Vingiani ne ha fatte poi diverse edizioni, nelle quali compaiono sempre nuove notizie e qualche correzione. Di queste edizioni si è scelto di far riferimento a M. Vingiani, Un’esperienza di ecumenismo laicale, in Dall’amicizia, pp. 355-382.

Alcune lettere di questa corrispondenza, che ho potuto consultare ma non citare per i limiti legislativi di accesso ai documenti privati, sono depositate in copia presso A-CeStEcIt.

Ghidelli, Una esperienza ecumenica eccezionale, p. 53.

Ghidelli, Una esperienza ecumenica eccezionale, p. 54.

Ghidelli, Una esperienza ecumenica eccezionale, p. 57.

Carlo Maria Martini (1927-2011).

Questa corrispondenza può essere consultata nel Fondo Società Biblica, depositato presso l’A-CeStEcIt.

Non è questa la sede per uno studio approfondito della nascita e della storia della Società Biblica in Italia, almeno fino alla Segreteria di Renzo Bertalot, ma preme segnalare quanto questo sarebbe opportuno per ricostruire l’universo di temi e di persone che svolsero un ruolo rilevante non solo nella storia del movimento ecumenico in Italia ma anche nella riscoperta della Bibbia.

V. Bertalot, La traduzione della Bibbia in lingua odierna, relazione al Convegno: La traduzione della Bibbia e la politica ecclesiastica, Facoltà Valdese, Roma, 28 novembre–1 dicembre 2013.

Giovanni Paolo II (1820-2003). Eletto vescovo di Roma il 16 ottobre 1978.

Francesco Cossiga (1928-2010).

L’Enciclica venne pubblicata il 2 giugno 1985.

A. Ablondi, Bibbia interconfessionale. La Parola di Dio tocca i cuori con semplicità, in Avvenire 28 settembre 1985, p. 8

Ablondi, Bibbia interconfessionale.

Laton E. Holmgren (1916-2004).

Angelo Viganò (1923-2010).

I due testi si trovano nel Fondo Società Biblica, depositato presso l’A-CeStEcIt.

Giovanni Paolo II, La traduzione della Bibbia importante momento di collaborazione ecumenica, Città del Vaticano, 30 Settembre 1985, in Giovanni Paolo II, Insegnamenti, volume 8/2, Città del Vaticano, 1986, pp. 807-809.

Queste parole si possono leggere in C. Ghidelli, La traduzione della Bibbia importante momento di collaborazione ecumenica, in Lettera di collegamento, n° 8 (08/12/1985), pp. 11-12.

Francesco Cossiga, Presidente della Repubblica Italiana dal 3 luglio 1985 al 28 aprile 1992.

A. Ablondi, Presentazione della Bibbia interconfessionale al Presidente della Repubblica, in Lettera di collegamento, n° 8 (08/12/1985), p. 13.

È interessante rileggere la testimonianza che Bertalot dà di questi anni in cui è stato protagonista del dialogo. «Va detto che il lavoro svolto in quegli anni fino all’età della pensione non era un cammino in discesa. Bisognava “mendicare”, come disse Lutero in punto di morte, ogni singola collaborazione e ogni singolo sostegno. Erano gli anni di piombo non particolarmente aperti al dialogo. Mi fu indispensabile aiuto mia moglie, incaricata di mantenere i contatti con tutte le denominazioni e tutte le Chiese. L’agenda dei lavori e la corrispondenza erano interamente nelle sue mani. Si trattava inoltre di partecipare alle assemblee più importanti organizzate dalla Società Biblica con le varie comunità», Bertalot, L’eco della laguna, p. 139.

Ablondi, Presentazione della Bibbia, p. 14.

Bertalot, Bibbia interconfessionale, p. 44. A proposito delle critiche circa la traduzione e il tradurre, sempre Bertalot spiega come «i critici ci sono sempre stati. Quando è uscita la traduzione inglese di re Giacomo, un traduttore di prima qualità, scrisse alla regina il suo parere, affermando: “meglio farsi squartare da quattro cavalli che apporre la propria firma ad una simile traduzione”. Questo si ripete in tutte le nuove traduzioni, in tutte le lingue, in tutte le confessioni».

Ugo Poletti (1914-1997). Presidente della Conferenza Episcopale Italiana dal 1985 al 1991.

Clemente Riva (1922-1999). Vescovo ausiliare di Roma dal 1975, instancabile promotore del dialogo ecumenico e con l’ebraismo.

M. Tosatti, Cattolici e protestanti hanno la stessa Bibbia, in Stampa Sera, 30 settembre 1985, p. 9.

Mt 25, 14-30.

R. Bertalot, Studio e diffusione della Bibbia, in La Parola di Dio e l’Ecumenismo, Roma, 1972, p. 236.

Le note, qui di seguito, sono tratte dal materiale presente nel Fondo Società Biblica, depositato presso l’A-CeStEcIt.

Sulla Conferenza di Montréal, limitatamente al suo influsso ecumenico sul Vaticano II, rimando Ri. Burigana, Quale tradizione? Riflessioni e definizioni tra la IV Conferenza di Fede e Costituzione (Montréal, 12-26 luglio 1963) e la costituzione Dei Verbum del Vaticano II, in Studi Ecumenici, 27 (2009), pp. 121-147. Sul rapporto tra tradizione e Scrittura che costituisce un punto fondamentale per la valenza dogmatica del Vaticano II, ma soprattutto per la costruzione di una teologia ecumenica in grado di mostrare la possibilità di realizzare l’unità nella diversità, si può leggere, R. Giraldo, Il rapporto tra Scrittura e la Tradizione nella Dei Verbum, in Studi Ecumenici 26 (2008), pp. 515-530, ora in Primato dell’amore, pp. 149-165.

Paul Émile Léger (1904-1991).

Queste considerazioni di Bertalot in R. Bertalot, Una rivoluzione copernicana, in Parola del Signore. La Bibbia in lingua corrente, LDC-ABU, in Catechesi 4 (1985), pp. 3-4.

Sergio Ribet (1944-2020).

S. Ribet, Primi giudizi sulla nuova TILC completa, in La Luce, 20 settembre 1985, p. 6.

Daniele Garrone (1954-).

D. Garrone, “«Tilc»: la Scrittura per l’uomo secolarizzato”, in Com-Nuovi Tempi, 22 settembre 1985, p. 11.

Lettera di mons. Ablondi sull’istituzione della giornata per la conoscenza dell’ebraismo da parte della CEI e sulle modalità della sua celebrazione si trova, in copia, presso A-CeStEcIt.

Nuovo Testamento. Greco-italiano, a cura di B. Corsani e C. Buzzetti, Roma, 1996.

C. Buzzetti, Dizionario Base del Nuovo Testamento (con statistica-base). Greco-italiano, Roma, 1989.

Graz (Austria), l’Assemblea si svolse da 23-27 giugno 1997.

Giovanni Paolo II, Ut unum sint, n. 89.

Papa Francesco, in occasione del 25° anniversario dell’Enciclica Ut unum sint ha scritto una lettera al Presidente del Pontificio Consiglio per la Promozione dell’Unità dei Cristiani, cardinale Kurt Koch, definendo irreversibile il cannino ecumenico. «In questo anniversario, rendo grazie al Signore per il cammino che ci ha concesso di compiere come cristiani nella ricerca della piena comunione. Anch’io condivido la sana impazienza di quanti a volte pensano che potremmo e dovremmo impegnarci di più. Tuttavia, non dobbiamo mancare di fede e di riconoscenza: molti passi sono stati fatti in questi decenni per guarire ferite secolari e millenarie; sono cresciute la conoscenza e la stima reciproche, aiutando a superare pregiudizi radicati; si sono sviluppati il dialogo teologico e quello della carità, come pure varie forme di collaborazione nel dialogo della vita, sul piano pastorale e culturale. In questo momento il mio pensiero va a miei amati Fratelli posti a capo delle diverse Chiese e Comunità cristiane; e si estende a tutti i fratelli e le sorelle di ogni tradizione cristiana che sono i nostri compagni di viaggio. Come i discepoli di Emmaus, possiamo sentire la presenza di Cristo risorto che cammina accanto a noi e ci spiega le Scritture e riconoscerlo nella frazione del pane, in attesa di condividere insieme la Mensa eucaristica». Papa Francesco, Lettera al cardinale Kurt Koch in occasione del 25° dell’enciclica Ut unum sint, Città del Vaticano, 24 maggio 2020.

Nella ricostruzione della celebrazione di questo anniversario ho potuto contare sulla testimonianza orale di Riccardo Burigana, allora direttore del Centro di Documentazione del Movimento Ecumenico in Italia, che faceva parte della delegazione ricevuta prima dal papa e poi dal Presidente della Repubblica.

Vincenzo Savio (1944-2004).

Giovanni Paolo II, La traduzione interconfessionale in lingua corrente è «uno dei frutti più belli della collaborazione tra le chiese e le comunità ecclesiali in Italia», Città del Vaticano, 26 novembre 2001, in Giovanni Paolo II, Insegnamenti, volume 24/2, Città del Vaticano, 2002, pp. 960-962.

Giovanni Paolo II, La traduzione interconfessionale in lingua corrente.

«È noto che il lavoro del traduttore è sempre un’arte difficile. Implica l’impegno di mettere in contatto e creare una comunicazione fra storie, culture e linguaggi talora molto distanti tra loro nello spazio e nel tempo. Una buona traduzione si fonda pertanto su tre pilastri, che devono contemporaneamente reggere l’intero lavoro. Innanzi tutto, occorre un’approfondita conoscenza della lingua e del mondo culturale di origine. In secondo luogo, non deve mancare una altrettanto buona familiarità con la lingua e il contesto culturale di arrivo. Infine, per coronare l’opera con successo, si richiede un’adeguata padronanza dei contenuti e del significato di quanto si va traducendo». Giovanni Paolo II, La traduzione interconfessionale in lingua corrente.

Carlo Azeglio Ciampi (1920-2016) è stato Presidente della Repubblica dal 18 maggio 1999 al 15 maggio 2006.

Sulle iniziative per il 200° anniversario della fondazione della Società Biblica, Ri. Burigana, La Società Biblica in Italia. Nota sulle iniziative in occasione dei 200 anni della Società Biblica Britannica e Forestiera, in Les Trois Anneaux, n° 7 (2004), pp. 119-127.

Giuseppe Chiaretti (1933-).

Jonathan Boardman (1963-).

John Flack (1942-).

Polykarpos Stavropoulos (1965-).

Giuseppe Betori (1947-).

Lc 11,27-28.

D. Maselli–C. Ghidelli, La Società biblica Britannica e Forestiera. 200 anni di storia in Italia, Roma, 2004. Prima di inoltrarsi in una breve presentazione di questo volume è bene ricordare che nello stesso anno, sempre la Società Biblica, promosse la pubblicazione di R. Chiazzo e P. Troìa, Il Codice Bibbia. La Bibbia a scuola: Appunti e moduli didattici per valorizzare la Bibbia nei percorsi interdisciplinari dei saperi scolastici, Roma 2004. Questo volume è utile per la conoscenza della storia delle traduzioni bibliche, dall’antichità ai giorni nostri; venivano presentate le principali traduzioni cattoliche ed evangeliche della Bibbia dedicando uno spazio alla TILC e mettendo in evidenza i principali vantaggi della suddetta traduzione. Questo volume si caratterizzava per uno stile semplice e divulgativo, adatto agli studenti delle scuole medie e superiori, tanto da avere allegato un cd-rom con quaranta illustrazioni delle principali edizioni delle Sacre Scritture.

Domenico Maselli (1933-2016).

La Bibbia e L’Italia, a cura di G. Platone, Torino 2004. In questa miscellanea, edita dalla casa editrice Claudiana, nella Collana della Federazione delle Chiese evangeliche in Italia Settimana della Libertà, si potevano leggere una serie di contributi di autori cattolici e protestanti sulla storia della diffusione della Bibbia nel nostro Paese. Dopo una breve introduzione del curatore, venivano presentati una serie di saggi storici sulla Bibbia in Italia, per ciò che riguardava il mondo cattolico (Carlo Buzzetti) e il mondo protestante (Giorgio Tourn). La parte centrale dell’opera conteneva i testi di Mario Cignoni, Daniela Barbuscia e Giovanni Bachelet sulla storia della Società Biblica in Italia. Seguivano due saggi sugli approcci di lettura e traduzione ad opera di Yann Redalié e Valdo Bertalot, i testi dedicati alla Bibbia e la cultura (Giorgio Bouchard) e alla Bibbia e le Chiese (Carlo Ghidelli e Fulvio Ferrario); il volume si chiudeva con diverse schede, curate da Jean Claude Verrecchia, sulla Bibbia e l’Alleanza Biblica Universale.

Negli anni seguenti la Società Biblica si fece promotrice della pubblicazione di una miscellanea in onore di Renzo Bertalot quale primo segretario della Società Biblica in Italia e costruttore di relazioni ecumeniche a partire dalle Sacre Scritture e per la loro traduzione (Al servizio della Parola. Tradurre la Bibbia in dialogo con le Chiese. Saggi in onore di Renzo Bertalot, Roma, 2006), di una biografia di Giovanni Diodati, lucchese, esule a Ginevra per questioni religiose, autore della più celebre traduzione in italiano delle Sacre Scritture per secoli (E. Fiume, Giovanni Diodati. Un italiano nella Ginevra della Riforma. Traduttore della Bibbia e teologo europeo, Roma, 2007) e una raccolta di saggi di mons. Ghidelli, uno degli assoluti protagonisti della stagione della traduzione e della revisione della traduzione interconfessionale della Bibbia (C. Ghidelli, La gioia e il coraggio dell’ecumenismo, Roma, 2009).

Di queste vanno ricordate la Settimana per la libertà religiosa (14-21 febbraio) dedicata, quell’anno, proprio al 200° anniversario della fondazione della Società Biblica Britannica e Forestiera; la lettura continuata della Bibbia, La Parola vive, che coinvolse nei giorni 28-29 maggio 25 città italiane; Leggere la… Bibbia tutti insieme, che si aprì con una conferenza del pastore Paolo Ricca, il 15 ottobre a Roma, per una lettura pubblica della TILC, in tre anni, in incontri alternativamente in una Chiesa valdese e in una cattolica.

Sugli elementi di novità dell’ecumenismo del XXI secolo in Italia, Ri. Burigana, È tempo di osare: la nuova stagione del dialogo ecumenico in Italia, in Revista de Teologia e Ciências da Religião, 4 (2014), pp. 253-266.

Sul valore ecumenico di questa traduzione del vangelo secondo Matteo, V. Bertalot, Fonte per l’ecumene cristiana. La nuova traduzione letterario-ecumenica del Vangelo, in Centro Pro Unione Bulletin, n° 64 (2003), pp. 3-7 e L. De Santis, Matteo: una fonte per l’ecumene cristiana. La nuova traduzione letterario-ecumenica del Vangelo, in Centro Pro Unione Bulletin, n° 64 (2003), pp. 8-9.

2. Fonti di teologia ecumenica

La traduzione interconfessionale in Italia nella riflessione teologica per l’unità dei cristiani

In questo secondo capitolo viene presentato il contributo dato dalla TILC delle Sacre Scritture alla definizione, allo sviluppo e all’approfondimento della teologia ecumenica con la quale affrontare le questioni dottrinali per cogliere ciò che già unisce profondamente i cristiani, ciò su cui è necessario iniziare e proseguire un dialogo nella prospettiva di giungere a una comune definizione e ciò sul quale è opportuno non entrare dal momento che le distanze sono ancora troppo ampie[1].

Come vedremo non solo le soluzioni proposte nell’opera di traduzione delle Sacre Scritture hanno offerto un significativo e, per tanti versi, unico contributo alla teologia ecumenica, ma il lavoro stesso di traduzione ha favorito una nuova comprensione della teologia ecumenica. Infatti, la traduzione interconfessionale, con la scelta di uscire dalla traduzione letterale favorendo il contesto nel quale collocare i termini sui quali ampio era stato il dibattito ancora durante il Vaticano II, ha consentito di cogliere il carattere della relazione tra la Parola Dio scritta e la dottrina delle singole Chiese, così come si è venuta formando nel corso dei secoli.

Nella consapevolezza della vastità di questo campo di ricerca, cioè dell’analisi di come la TILC abbia contribuito, in Italia, al rafforzamento della teologia ecumenica, si è deciso di soffermarsi su quattro temi, scelti alla luce del rilievo che essi hanno per il cammino ecumenico nella lunga stagione che ha preso le mosse con la celebrazione del Vaticano II[2]; i quattro temi sono il Battesimo, la Cena del Signore, il Primato di Pietro e Maria Madre di Dio.

Di ogni tema si propone una breve presentazione, alla quale seguono lo stato del dibattito teologico, le fonti neotestamentarie, le traduzioni della SBI e infine il contributo della TILC e del lavoro che ha condotto alla sua pubblicazione e alla sua revisione per la teologia ecumenica.

Si tratta quindi di delineare, partendo da una ricognizione, necessariamente sintetica, dello stato del dialogo ecumenico su ogni singolo tema, come le fonti neotestamentarie di questo tema sono state rese nella TILC proprio per favorire una sempre migliore comprensione del testo biblico così da alimentare l’ecumenismo, anche attraverso una nuova formulazione della teologia ecumenica.

2.1 Il Battesimo

Il Battesimo ha rappresentato un tema di confronto tra le Chiese cristiane per secoli non tanto nella forma, che pure è stata pensata e vissuta in modi diversi, anche da Chiese che si richiamavano alla stessa tradizione, come è stato il caso delle Chiese ortodosse, quanto soprattutto nella teologia che accompagnava la celebrazione del Battesimo e il suo significato per la vita della Chiesa[3]. Nel corso del XX secolo, parallelamente al procedere della storia del movimento ecumenico, questo confronto ha condotto, grazie a una serie quasi infinita di incontri, a vario livello, da quelli internazionali a quelli locali, al reciproco riconoscimento del Battesimo tra molte chiese[4]. Va osservato che questo reciproco riconoscimento formale, dal momento che non mancano i casi nei quali, nonostante la firma di documenti sul reciproco riconoscimento,[5] non è venuta meno la prassi del «ribattezzare» un fedele, cristiano, quando questo chiede di prendere parte attiva alla vita in un’altra Chiesa, fosse anche solo per la celebrazione di un matrimonio[6].

Questo confronto sul Battesimo, a partire da una comune lettura delle Sacre Scritture e della loro tradizione, si è venuto arricchendo negli ultimi anni per la presenza, sempre più diffusa nell’universo cristiano, delle comunità pentecostali, tra le quali non mancano quelle che hanno scelto di prendere parte in modo attivo al movimento ecumenico, aprendo nuove prospettive alla costruzione visibile dell’unità dei cristiani.

Infatti la ricerca dell’unità è stata da sempre un tema centrale della missione delle comunità che si possono identificare come pentecostali, ma spesso questa prospettiva non comprendeva, anzi era radicalmente contraria alla partecipazione al movimento ecumenico, cioè al movimento nel quale confluivano Chiese cristiane che avevano deciso, in tempi e modi diversi, di cercare di rimuovere lo scandalo della divisione per vivere la comunione, senza per questo rinunciare alla propria identità che veniva riletta proprio alla luce di una costruzione dell’unità nella diversità.

La partecipazione di comunità pentecostali al movimento ecumenico ha determinato una nuova situazione, tanto che sono state sollevate questioni, come quella relativa alla natura e al valore del Battesimo, che hanno aperto riflessioni e confronti su questo tema che si pensava fossero state definitivamente risolte alla fine del XX secolo. Anche in Italia le comunità pentecostali hanno posto la questione di un ripensamento del Battesimo, in termini puramente neotestamentari, sostenendo la necessità di un Battesimo, solo per adulti, al termine di un percorso di formazione, scandito nel tempo. In Italia la presenza dei pentecostali, se apriva il dibattito sul Battesimo rafforzava il tentativo di dialogare per rendere la missione dell’annuncio della Parola di Dio più forte e più efficace nella società italiana, un tentativo che aveva condotto una parte del mondo pentecostale a guardare, e talvolta a parteciparvi, anche se a nome personale, all’opera che aveva condotto alla redazione e alla pubblicazione della TILC.

Indubbiamente, soprattutto dopo qualche decennio dalla conclusione del Vaticano II, il Battesimo sembra essere un elemento centrale e qualificante del patrimonio di fede che i cristiani avevano cominciato a scoprire come comune. Nella stagione della traduzione e della revisione delle Sacre Scritture nella TILC un passaggio fondamentale nell’affrontare i passi biblici su cui si fondava la liturgia e la teologia sul Battesimo è costituito dal dibattito sul rapporto tra Battesimo ed Eucaristia che stava coinvolgendo tanti cristiani nel mondo. Di questo dibattito era giunta eco anche in Italia, soprattutto per il fatto che alcuni teologi, protagonisti in Italia del cammino ecumenico, erano al tempo stesso partecipi del dibattito su Battesimo ed Eucaristia a livello internazionale che doveva approdare, tra l’altro, alla redazione di un documento da parte della Commissione Fede e Costituzione.

Questo dibattito ha continuato ad animare il dialogo ecumenico, tanto che, quando ormai la TILC era conclusa e si stava procedendo alla sua revisione durante una Sessione estiva del SAE, Paolo Ricca utilizzò una espressione che rende con chiarezza l’idea e lo stato dei lavori dopo anni di incontri e di riflessione che era stata arricchita e sollecitata dalla celebrazione del Vaticano II, dopo che da decenni, soprattutto nel mondo della Riforma, si era sviluppato una discussine sul valore del Battesimo in relazione alla costruzione dell’unità della Chiesa.

Al SAE Ricca disse che i cristiani erano «già uniti nel Battesimo, non ancora nell’Eucaristia»[7].

Ricca, che aveva partecipato nel 1982 a Lima, in Perù, alla sessione della Commissione Fede e Costituzione del Consiglio Ecumenico delle Chiese che aveva concluso il lungo percorso di redazione del documento Battesimo, Eucaristia, Ministero, approvato proprio nella capitale peruviana, dalla quale prese il nome[8], parlava della sofferenza provata proprio a Lima quando venne unanimemente deciso di fare una celebrazione eucaristica dopo aver approvato all’unanimità il testo. Fecero la comunione solo i protestanti, nessun ortodosso, e solo due laici cattolici.

Il testo sul Battesimo trovò la convergenza, ma soprattutto quello che divenne importante di quel testo fu il metodo seguito: il punto di partenza erano le Sacre Scritture, che venivano quindi riconosciute, ancora una volta, dopo secoli di contrapposizione, come la fonte condivisa per i cristiani. Dalla Parola di Dio si passava poi all’analisi storico-teologica dei primi passi del cristianesimo in modo da mettere in evidenza la prima recezione della Parola di Dio così da affermare il principio che i cristiani condividevano anche una parte della tradizione della Chiesa[9].

Infine, si prendeva in esame la celebrazione del Battesimo nel presente, cercando di cogliere come si fosse formata la dottrina nel corso dei secoli nelle singole Chiese che avevano adottato liturgie diverse pur condividendo alcuni elementi, ritenuti irrinunciabili, come la dimensione trinitaria.

Proprio dal Documento di Lima si deve partire per delineare il contesto nel quale si colloca la TILC e quanto la traduzione contribuì ad approfondire l’importanza del reciproco riconoscimento del Battesimo per testimoniare come i cristiani erano già uniti, al di là delle questioni dottrinali che li avevano divisi e li dividevano.

Prima di inoltrarsi nel dibattito ecumenico intorno al Battesimo è importante ricordare che il rapporto tra Battesimo ed Eucaristia riguardo al cammino ecumenico costituiva un oggetto di confronto non solo a livello universale, cioè nell’ambito della Commissione Fede e Costituzione, che, dopo il Concilio Vaticano II, comprendeva anche teologi cattolici, pur rimanendo formalmente legata al Consiglio Ecumenico delle Chiese. L’unità nel Battesimo, supposta o vera che fosse, discussa dai teologi e accolta dalle Chiese, soprattutto nella prassi quotidiana della vita delle singole comunità, e la dis-unità dell’Eucaristia, sulla quale in tanti, come vedremo in seguito, si interrogavano cercando delle soluzioni per andare oltre lo scandalo dell’impossibilità della celebrazione condivisa della mensa eucaristica, era stata oggetto, negli stessi anni della redazione del BEM, di una delle pagine più interessanti del dialogo cattolico ortodosso, tanto che a Bari, dall’11 al 13 maggio 1981, si era svolto un convegno «Uniti nel battesimo, disuniti nell’Eucaristia? Dati storici, tradizioni e teologia», che aveva avuto ricadute immediate nella riflessione teologica che cattolici e ortodossi stavano conducendo per vedere se e come era possibile affrontare le questioni che impedivano la piena comunione[10].

2.1.1 Dibattito ecumenico intorno al Battesimo

Quando nella Chiesa una, santa, cattolica e apostolica l’unità battesimale viene realizzata, allora può essere resa un’autentica testimonianza cristiana all’amore di Dio che guarisce e riconcilia. Perciò, il nostro unico battesimo in Cristo costituisce un appello alle Chiese perché superino le loro divisioni e manifestino visibilmente la loro comunione.

si legge nel Documento di Lima[11].

A distanza di tanti anni dal Documento di Lima diffusa è l’idea che i cristiani riconoscano l’unicità del Battesimo anche se celebrato con riti diversi.

Quello che avviene per il Battesimo non avviene per l’Eucaristia, anche se va notato che il dialogo ecumenico che condusse alla redazione del Documento di Lima e accompagnò la sua recezione, mantiene la sua attualità dal momento che, accanto all’entusiasmo per la scoperta di come il Battesimo poteva, e può, costituire un tempo privilegiato per testimoniare l’unità dei cristiani non è mai venuta meno la necessità di riaffermarlo. Questa necessità, così presente non solo nei documenti del dialogo teologico ma anche in tanti scritti sull’unico Battesimo, nasce dal fatto che si sono venuti modificando i soggetti che prendono parte al cammino ecumenico. Inoltre, proprio su questo punto, cioè il reciproco riconoscimento del Battesimo, si potevano misurare preoccupazioni e paure di abbandonare una tradizione che si era venuta consolidando nelle singole Chiese per secoli, cioè di considerare il Battesimo come un momento di rottura con il passato, di passaggio dalle tenebre alla luce, tanto da non tenere in nessun conto qualunque Battesimo celebrato in un’altra comunità, creando così nuove fratture tra i cristiani. Anche se si era affermato il termine di un «ribattesimo», quando si riceveva il Battesimo in una Chiesa pur avendolo ricevuto in un’altra Chiesa, si veniva a negare l’idea che stava dietro a questo termine, dal momento che si sosteneva che si doveva battezzare non di nuovo ma per la prima volta.

Non si trattava semplicemente di quelle tradizioni cristiane, come quelle che hanno dato origine alle Chiese battiste in tutte le loro articolazioni, nelle quali il Battesimo veniva celebrato, secondo un modello evangelico, che veniva a superare quanto le Chiese per secoli, fin dalle origini, avevano portato avanti nella direzione del Battesimo dei neonati, o quelle pentecostali, con le quali esisteva un dialogo anche sulla natura del Battesimo, come abbiamo accennato precedentemente[12].

Il dibattito sullo scandalo del «ribattezzare» coinvolgeva e coinvolge trasversalmente tutte le Chiese. Il Documento di Lima lo aveva escluso in modo categorico, scrivendo che «il Battesimo è un atto irripetibile. Bisogna evitare qualsiasi pratica che possa venire interpretata come un ri-battesimo»[13].

Questo dibattito coinvolge anche quelle che hanno un dialogo teologico in corso da decenni, come è il caso della Chiesa Cattolica e la Chiesa Ortodossa, rimanendo una ferita aperta nel cammino ecumenico, nonostante dichiarazioni pubbliche sull’unicità del Battesimo, tanto più che, anche di recente, in occasione della visita di papa Francesco in Egitto, è stato nuovamente affrontato il tema, formulando l’auspicio che «con un’anima sola e un cuore solo cercheremo, in tutta sincerità, di non ripetere il Battesimo amministrato in una delle nostre Chiese ad alcuno che desideri ascriversi all’altra. Tanto attestiamo in obbedienza alle Sacre Scritture e alla fede espressa nei tre Concili Ecumenici celebrati a Nicea, a Costantinopoli e a Efeso», come si legge nella Dichiarazione comune sottoscritta da papa Francesco e da Tawadros II[14] .

2.1.2 Il Battesimo nel Nuovo Testamento

Nel Nuovo Testamento sono molti i brani che parlano del Battesimo.

Un Battesimo di penitenza predicato da Giovanni il Battista[15], di sangue intendendo la partecipazione alla passione e morte in croce di Cristo[16]; nello Spirito, e qui ci è utile il dialogo fra Gesù e Nicodemo, dove Gesù spiega al maestro d’Israele come si debba rinascere da acqua e Spirito[17]; come morte e resurrezione[18]. Fra i testi sul Battesimo presenti poi negli altri scritti del Nuovo Testamento, prima riflessione dopo l’annuncio del vangelo, ci pare importante segnalare solo quanto scrive l’apostolo Paolo, nella sua prima lettera alla comunità di Corinto, dove ringrazia Dio per non aver battezzato nessuno di quella comunità, stante la loro litigiosità[19].

Questa frase di Paolo giunge dopo che l’apostolo ha redarguito i cristiani di Corinto sulla pericolosità delle loro divisioni, il messaggio di Cristo è per l’unità, e nessuno può dirsi di qualcun altro se non di Cristo: perché è Cristo che è morto in croce per la nostra salvezza.

Essere battezzati significa, infatti, partecipare alla morte e alla resurrezione di Cristo, come scrive l’apostolo Paolo nella lettera ai Romani[20].

Anche nel libro degli Atti si narrano di fedeli che chiedono il Battesimo.

Pietro, dopo la Pentecoste, invita al pentimento e battezza nel «nome di Gesù Cristo per la remissione dei vostri peccati; dopo riceverete il dono dello Spirito Santo»[21].

Nel libro degli Atti ci sono almeno altri tre luoghi dove viene amministrato il Battesimo.

Si legge nel capitolo ottavo: «non era infatti ancora disceso sopra nessuno di loro, ma erano stati soltanto battezzati nel nome del Signore Gesù»[22].

Ancora «E ordinò che fossero battezzati nel nome di Gesù Cristo»[23].

Infine, nel capitolo diciannovesimo si ha una spiegazione data a coloro che chiedono il Battesimo sulla differenza fra quello che stanno per ricevere e quello di Giovanni il Battista.

Ed egli disse: «Quale battesimo avete ricevuto?». «Il battesimo di Giovanni», risposero. Disse allora Paolo: «Giovanni battezzò con un battesimo di conversione, dicendo al popolo di credere in colui che sarebbe venuto dopo di lui, cioè in Gesù». Udito questo, si fecero battezzare nel nome del Signore Gesù e, non appena Paolo ebbe imposto loro le mani, discese su di loro lo Spirito Santo e si misero a parlare in lingue e a profetare[24].

In questa parte, però, abbiamo pensato di soffermarci solo sul brano centrale del vangelo proprio perché riporta il comando di Gesù dato, dopo la sua passione, morte e resurrezione, ai suoi discepoli. Questa pericope è un comando preciso, un compito specifico lasciatoci dal Maestro.

Un comando dato e riportato dai vangeli sinottici[25], anche se solo in Matteo c’è il richiamo alla Trinità. «Andate dunque e fate discepoli tutti i popoli, battezzandoli nel nome del Padre e del Figlio e dello Spirito Santo»[26].

L’invito alla missione rivolto da Gesù ha un forte valore in rapporto all’ecumenismo, poiché è una missione trinitaria, di comunione trinitaria. Questo brano è centrale per il Battesimo proprio perché è l’invito rivolto da Gesù risorto ai suoi discepoli.

La traduzione CEI del 2008 è, forse, ancora più chiara della TILC perché più diretta che della traduzione interconfessionale.

Questa la traduzione della CEI del 2008.

Gesù si avvicinò e disse: a me è stato dato ogni potere in cielo e in terra. Perciò andate, fate diventare miei discepoli tutti gli uomini del mondo; battezzandoli nel nome del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo; insegnate loro a ubbidire a tutto ciò che io vi ho comandato. E sappiate che io sarò sempre con voi, tutti i giorni, sino alla fine del mondo[27].

Diodati traduce questi versetti così:

E Iesu, accostatosi, parlò loro: dicendo, Ogni podestà m’è data in cielo, ed in terra. Andate adunque, ed ammaestrate tutti i popoli battezzandogli nel Nome del Padre, e del Figliuolo, e dello Spirito Santo. Insegnando loro d’osservare tutte le cose ch’io v’ho comandate. Hor ecco, io son con voi in ogni tempo, infino alla fin del mondo. Amen[28].

2.1.3 Traduzioni interconfessionali

Questo il testo nella traduzione interconfessionale della pericope centrale sul Battesimo, narrata da Matteo[29].

Perciò andate, fate che tutti diventino miei discepoli[30]; battezzateli nel nome del Padre e del Figlio e dello Spirito Santo; insegnate loro a ubbidire a tutto ciò che io vi ho comandato. E sappiate che io sarò sempre con voi, tutti i giorni, sino alla fine del mondo[31].

Anche Marco[32] ha lo stesso comando di Gesù, ambientato in Galilea come per Matteo, ma a tavola: «Poi disse: Andate in tutto il mondo e portate il messaggio del vangelo a tutti gli uomini. Chi crederà e sarà battezzato sarà salvo; ma chi non crederà sarà condannato»[33].

Luca[34] pone l’invito alla missione in modo diverso, al termine di un lungo capitolo, il ventiquattresimo, dedicato alle apparizioni e soprattutto dedicato a «rispiegare» la missione dei discepoli.

Per suo incarico ora deve essere portato a tutti i popoli l’invito a cambiare vita e a ricevere il perdono dei peccati. Voi sarete testimoni di tutto ciò cominciando da Gerusalemme. Perciò io manderò su di voi lo Spirito Santo, che Dio, mio Padre, ha promesso. Voi però restate nella città di Gerusalemme fino a quando Dio non vi riempirà con la sua forza[35].

Luca completa la sua riflessione all’inizio del libro degli Atti quando riprende il suo racconto là dove lo aveva lasciato con la fine del vangelo: «Ma riceverete[36] la forza dello Spirito Santo, che sta per scendere su di voi. Allora diventerete miei testimoni in Gerusalemme, in tutta la regione della Giudea e della Samaria e in tutto il mondo»[37].

Giovanni infine racconta che Gesù dona ai suoi discepoli lo Spirito Santo e lega questo dono al perdono, come strada maestra della vita cristiana: «Poi soffiò su di loro e disse: Ricevete lo Spirito Santo. A chi perdonerete i peccati, saranno perdonati; a chi non li perdonerete, non saranno perdonati»[38].

2.1.4 Per un solo Battesimo

Dopo il Concilio Vaticano II la riflessione teologica della Chiesa cattolica sul Battesimo ha permesso di giungere con gli altri fratelli cristiani a una conclusione precisa: il Battesimo, sacramento mediante il quale si entra a far parte della Chiesa è riconosciuto come unico da tutti i cristiani.

È l’unico sacramento sul quale a oggi c’è pieno e reciproco accordo all’interno delle diverse chiese e comunità cristiane, anche se non mancano tensioni e discussioni, come abbiamo già detto, poiché, soprattutto alla luce della tradizione orale della prassi quotidiana sembra che ancora rimanga viva l’idea che si debba ignorare l’unicità del battesimo, quando questo è stato amministrato secondo una formulazione trinitaria[39].

Diversi possono essere i modi con i quali esso è amministrato e diversi possono essere i ministri che lo celebrano, ma il sacramento è uno. Non sembri poco, perché si deve sempre aver chiaro il punto di partenza di sessanta anni or sono. Certamente il lavoro fatto in preparazione del Documento di Lima, la sua discussione e la sua recezione hanno contribuito in modo determinante oggi a questa conclusione.

Scrive Renzo Bertalot:

Battesimo e la Santa Cena hanno un comune riferimento alla passione di Cristo. Nel battesimo «il nostro vecchio uomo è stato sepolto con lui» (Rom 6,6). Nell’Eucaristia si annuncia «la morte del Signore finché Egli venga» (1 Cor 11,26). Il Battesimo costituisce per la comunità un richiamo «irripetibile» all’unicità del sacrificio di Cristo avvenuta una volta per sempre (Eb 10,10). La Santa Cena è invece un richiamo da rinnovarsi di volta in volta (1 Cor 11,26). È dunque giusto dire che il cristiano nasce con il battesimo e viene nutrito in questa nuova vita mediante la S. Cena, a condizione che questi momenti, vissuti oggi sul piano dell’individuo e della comunità, siano rigorosamente dei rinvii alla croce del Venerdì Santo[40].

2.2 La Cena del Signore

L’impossibilità di partecipare alla Cena del Signore è per tutti i cristiani e non solo per coloro che percorrono il cammino ecumenico una sofferenza.

Desidero, qui, ricordare un episodio accaduto a mons. Alberto Ablondi durante una delle Sessioni estive del SAE al quale il vescovo era solito partecipare come segno di sostegno all’azione del SAE per la promozione dell’ecumenismo in Italia, oltre che per manifestare l’apprezzamento per lo stile e il contenuto delle Sessioni. Al termine della celebrazione eucaristica da lui presieduta, l’allora segretario generale della Conferenza delle Chiese Europee lo aveva avvicinato e si era messo a piangere per il dolore di non poter prendere parte pienamente a questo momento tanto importante per la vita della Chiesa Cattolica: era il 6 agosto 1978, giorno della morte di papa Paolo VI[41].

Per Ablondi quell’episodio e quelle lacrime sono state compagne di via nel suo percorso ecumenico, come ha spesso ricordato, in tanti incontri, nei quali ha affrontato il tema della necessità di giungere alla condivisione della mensa, in modo non sporadico o carbonaro, ma alla luce del sole, come testimonianza significativa del cammino verso la piena e visibile unità[42]. Per Ablondi tutto avviene intorno alla «tavola», luogo privilegiato per imparare l’amore del Signore:

Come ama il Signore! Anzitutto il Suo amore è un amore che vive momenti intorno alla tavola che fa incontrare, come in questo momento in cui ci incontriamo intorno ad una tavola perché celebriamo l’Eucaristia; in cui incontriamo tanti fratelli, perché celebriamo la benedizione degli olii. … L’amore di Dio è dunque un amore che fa incontrare: ecco il compito del prete. Amare come ama Dio significa essere un uomo che fa incontrare: per fare incontrare, quanta povertà ci vuole! [43].

Questa esperienza di mons. Ablondi, testimoniata in tante occasioni, come abbiamo già detto[44], è particolarmente utile per comprendere come l’impegno per la redazione della TILC nascesse, come mostrano le parole di uno degli assoluti protagonisti di questa traduzione, anche dal desiderio di trovare in una traduzione interconfessionale della Parola di Dio il fondamento per una formulazione comune della teologia eucaristica, pur sapendo bene che la traduzione da sola non era sufficiente a rimuovere lo scandalo della divisione intorno alla mensa del Signore.

Per mons. Ablondi si dovevano fare altri passi, nella direzione di un ripensamento comune delle differenze teologiche riguardo all’Eucaristia, tanto da sollecitare la riflessione teologica a tenere conto delle sensibilità e delle esperienze proprio per l’importanza della celebrazione eucaristica per la vita della Chiesa Cattolica[45]; tra le esperienze doveva avere un posto del tutto privilegiato la TILC per il risultato ottenuto e per il lavoro compiuto che il vescovo Ablondi conosceva così bene.

2.2.1 Questioni aperte sull’Eucaristia

Le questioni aperte sull’Eucaristia che di fatto non rendono possibile la partecipazione a un unico Sacramento fra i cristiani sono quelle della presenza reale e del sacerdozio ministeriale[46].

Si tratta di un confronto teologico, in campo ecumenico, che va avanti da anni, tanto da aver prodotto documenti, soprattutto su alcuni aspetti, come quello sul rapporto tra Eucaristia e ministero[47], cioè su un punto che è stato affrontato anche nella redazione del BEM, suscitando un ampio dibattitto nella sua recezione[48].

Accanto alla recezione del BEM il dibattito sulla condivisione dell’Eucaristia percorse una sua strada autonoma: di particolare rilievo fu il contributo dato dal dialogo tra cattolici e ortodossi, come dimostra l’importante incontro che si tenne a Monaco, dal 30 giugno al 6 luglio 1982, della Commissione teologica mista per il dialogo cattolico ortodosso[49].

Come scrisse Renzo Bertalot sarebbe importante recuperare la dimensione del «ricordo», della «memoria» o «memoriale»:

Oggi, tuttavia, non è facile parlare di «ricordo», «memoria» o «memoriale» perché il contenuto di questi termini tende rapidamente a scadere dalle sue dimensioni bibliche per assumerne altre di tipo secolarizzato. Basta, infatti, accennarli per rilevare subito il malessere che da essi deriva. D’istinto si tende a reagire per quel senso di vago riferimento ad un passato lontano o ancora per quel tanto che lascia intendere il richiamo a una persona scomparsa. In fondo questo campanello d’allarme ci rende attenti all’esigenza di ascoltare di nuovo la testimonianza biblica come una radicale contestazione dello svuotamento teologico della nostra attuale terminologia. La Scrittura ci offre un ampio materiale per effettuare l’operazione di recupero del senso originale delle parole usate dall’Antico e dal Nuovo Testamento in relazione all’Eucaristia[50].

Fondamentale è ritornare ai testi presenti nel Nuovo Testamento nei quali Gesù lascia ai discepoli il preciso comando di cosa debbano fare, o ai testi, sempre della Bibbia, dove si può leggere come i primi cristiani celebravano l’Eucaristia.

Sull’attenzione ai fratelli è molto utile quanto scrive Valdo Vinay[51].

Che cosa significa conoscere la dignità del fratello? Sapere che è amato da Dio, che Cristo è morto e risorto per lui. L’amore di Dio per lui è la sua dignità. Il peccatore non è amato perché è bello, ma è bello perché è amato da Dio, diceva Lutero. La via di accesso al fratello per conoscerlo bene è soltanto questa agàpe di Dio, che lo Spirito Santo versa nei nostri cuori»[52].

Questo dovrebbe essere il nostro atteggiamento nel comprendere cosa è l’Eucaristia oggi per i credenti in Cristo.

2.2.2 Testi biblici sull’Eucaristia

Per provare a comprendere l’insegnamento di Gesù sull’Eucaristia prendiamo due testi, quello dell’istituzione presente nei sinottici e quello di Paolo nella lettera ai Corinzi dalla traduzione CEI del 2008.

Scrive l’evangelista Matteo[53]:

Ora, mentre mangiavano, Gesù prese il pane, recitò la benedizione, lo spezzò e, mentre lo dava ai discepoli disse: «Prendete, mangiate: questo è il mio corpo». Poi prese il calice, rese grazie e lo diede loro, dicendo: «Bevetene tutti, perché questo è il mio sangue dell’alleanza, che è versato per molti per il perdono dei peccati. Io vi dico che d’ora in poi non berrò di questo frutto della vite fino al giorno in cui lo berrò nuovo con voi, nel regno del Padre mio».

Questo testo lo ritroviamo anche in Marco[54] e in Luca[55].

I tre testi sono praticamente uguali con alcune piccole modifiche caratteristiche dello stile del singolo evangelista e della comunità alla quale si rivolge. Marco, non utilizza il verbo «mangiate» e dopo il gesto di Gesù che porge il calice riferisce che «ne bevvero tutti». Terminando così l’azione. Sempre Marco non riporta la motivazione di Matteo «per il perdono dei peccati».

Nella teologia marciana il regno è il «regno di Dio» e non come in Matteo «del Padre mio». Luca è il più essenziale dei tre, la sua pericope è la più breve. Mette però in evidenza come il mangiare il corpo di Cristo sia perché «è dato per voi». Dopo aver cenato «fece lo stesso con il calice». Luca non dice nulla sul fatto che Gesù non berrà più con gli apostoli «fino al giorno in cui lo berrò nuovo con voi», in Matteo, o «fino al giorno in cui lo berrò nuovo, nel regno di Dio», in Marco.

Significativo che nei racconti di Matteo e Marco si utilizzi l’aggettivo «molti» riferendosi al sangue versato da Gesù per l’alleanza. Non «tutti» che possono essere anche pochi, non solo gli apostoli e i discepoli, o i commensali di quella cena, ma molti. E in quei molti siamo compresi anche noi, oggi.

L’evangelista Giovanni durante la cena consumata da Gesù con gli apostoli, prima di Pasqua, ci racconta del Maestro che lava i piedi ai suoi discepoli[56]. Mentre l’aggettivo «molti/a» lo troviamo, sempre in Giovanni[57], nel lungo brano dedicato al miracolo della moltiplicazione dei pani[58].

Infatti, racconta Giovanni all’inizio di quel brano, che si era vicini alla Pasqua. E per rafforzare questa indicazione temporale, quando Gesù invita tutti a sedersi, l’evangelista nota che «c’era molta erba in quel luogo»[59], e molta erba in Galilea c’è solo in primavera, nei mesi in cui gli ebrei celebrano la Pasqua. Gesù prende i pani e «dopo aver reso grazie»[60] li da a coloro che erano seduti. Lo stesso fa anche con i pesci. Dopo che tutti ebbero mangiato a sazietà, Gesù ordina ai suoi discepoli di raccogliere quanto è avanzato, «perché nulla vada perduto»[61]. Alcuni commentatori leggono e spiegano questo «segno», uno dei sette presenti nel quarto vangelo, come un miracolo prolettico, cioè anticipatore di quello che Gesù compie ogni volta che viene celebrata l’Eucaristia.

Prendiamo ora in esame il racconto che l’apostolo Paolo fa nella sua prima lettera alla comunità di Corinto[62].

Dopo alcune doverose precisazioni su come vivere il ritrovarsi insieme, Paolo spiega ai cristiani di Corinto come celebrare l’Eucaristia. Il brano inizia con una affermazione forte: «ho ricevuto dal Signore quello che a mia volta vi ho trasmesso»[63]. In queste parole si ha la motivazione della trasmissione della fede: «trasmetto a voi quello ho ricevuto» e questo vale per ogni catechista di ogni tempo[64]. Poi si ha il racconto della celebrazione dell’Eucaristia.

Il Signore Gesù, nella notte in cui veniva tradito, prese del pane e, dopo aver reso grazie, lo spezzò e disse: «Questo è il mio corpo, che è per voi; fate questo in memoria di me». Allo stesso modo, dopo aver cenato, prese anche il calice, dicendo: «Questo calice è la nuova alleanza nel mio sangue; fate questo, ogni volta che ne bevete, in memoria di me».

Vediamo ora come Diodati traduce il testo di Matteo[65].

Hor, mentre mangiavano, Iesu, preso il pane e fatta la benedittione, lo rupe, e lo diede a’ discepoli: e disse, Prendete, mangiate: quest’è il mio corpo. Poi, preso ‘l calice, e rendute le gratie, lo diede loro: dicendo, Bevetene tutti. Percioche quest’è il mio sangue, ch’è il sangue del nuovo patto, il quale è sparso per molti, in remission de’ peccati. Hor io vi dico, che da hora io non berrò più di questo frutto della vigna, fino a quel giorno ch’io lo berrò di nuovo con voi nel Regno del Padre mio.

Questo il testo. Importante è la nota al versetto 26, nella quale Diodati spiega il versetto[66]. Questo il sacramento lasciatoci da Cristo per la vita di fede di uomini e donne di ogni tempo, questo il Culto di Santa Cena che vivifica l’umanità.

2.2.3 Traduzione interconfessionale

Vediamo la versione di questo brano di Matteo[67] nell’edizione del 1985 della TILC.

Mentre stavano mangiando, Gesù prese il pane, fece la preghiera di benedizione[68], poi spezzò il pane, lo diede ai discepoli e disse: «Prendete e mangiate; questo è il mio corpo». Poi prese la coppa del vino, fece la preghiera di ringraziamento, la diede ai discepoli e disse: «Bevetene tutti, perché questo è il mio sangue, offerto per tutti gli uomini, per il perdono dei peccati. Con questo sangue Dio conferma la sua alleanza. Vi assicuro che d’ora in poi non berrò più vino fino al giorno in cui berrò con voi il vino nuovo nel regno di Dio[69], mio Padre».

La TILC del 1985 rende il brano dell’apostolo Paolo ai Corinti[70] così:

nella notte in cui fu tradito, il Signore Gesù[71] prese il[72] pane, fece la preghiera di ringraziamento[73], spezzò il pane e disse: «Questo è il mio corpo che è dato per voi. Fate questo in memoria di me». Poi, dopo aver cenato, fece lo stesso col calice. Lo prese e disse: «Questo calice è la nuova alleanza che Dio stabilisce per mezzo del mio sangue[74]. Tutte le volte che ne berrete, fate questo in memoria di me».

2.2.4 Una recezione ecumenica delle traduzioni interconfessionali

La questione della condivisione della mensa eucaristica costituisce uno dei nodi centrali del dialogo ecumenico, tanto più dopo una serie di interventi magisteriali come l’enciclica Ecclesia De Eucharistia del 2003 di Giovanni Paolo II[75], che hanno contribuito ad alimentare la riflessione ecumenica, nella quale, proprio come afferma l’enciclica appare fondamentale l’importanza di riaffermare il carattere identitario dell’eucaristica per la Chiesa Cattolica.

Per il BEM «la migliore via verso l’unità nella celebrazione e comunione eucaristica consiste nel rinnovamento dell’eucaristia stessa, nelle diverse chiese, a livello di insegnamento e di liturgia»[76]. E termina la riflessione sull’Eucaristia spiegando che: «l’affermazione di una fede eucaristica comune non implica uniformità né nella liturgia né nella prassi»[77].

Nella commemorazione comune del 500° anniversario dell’inizio della Riforma un ulteriore approfondimento sull’Eucaristia, nella prospettiva di trovare una soluzione in grado di favorire il superamento della divisione su una celebrazione condivisa tanto da indicarla come uno degli obiettivi prioritari del cammino ecumenico tra cattolici e luterani anche alla luce di quanto veniva chiesto in occasione della commemorazione comune di questo anniversario, come è stato bene messo in evidenza[78], dopo quanto era stato sottoscritto a Lund, nella preghiera ecumenica con la quale si era aperta la commemorazione comune.

A Lund si è scritto:

molti membri delle nostre comunità aspirano a ricevere l’Eucaristia ad un’unica mensa, come concreta espressione della piena unità. Facciamo esperienza del dolore di quanti condividono tutta la loro vita, ma non possono condividere la presenza redentrice di Dio alla mensa eucaristica. Riconosciamo la nostra comune responsabilità pastorale di rispondere alla sete e alla fame spirituali del nostro popolo di essere uno in Cristo. Desideriamo ardentemente che questa ferita nel Corpo di Cristo sia sanata. Questo è l’obiettivo dei nostri sforzi ecumenici, che vogliamo far progredire, anche rinnovando il nostro impegno per il dialogo teologico[79].

La traduzione interconfessionale ha sicuramente aiutato, anche in questo caso, una migliore comprensione delle fonti bibliche e le diverse esegesi che di queste fonti sono state proposte nel corso dei secoli, soprattutto al tempo della Riforma.

L’aver tradotto insieme, in Italia, come in tanti altri Paesi, ha favorito un dialogo che, senza passare da scorciatoie o da soluzioni temporanee, ha posto all’ordine del giorno la necessità di giungere a una condivisione della mensa dopo aver fatto tanto per la condivisione della Parola di Dio.

Aver pensato, come è il caso del dialogo cattolico luterano, di affrontare questo tema all’interno di una riflessione ecclesiologica appare una strada, non facile da percorrere, dal momento che si tocca un nodo che tocca profondamente uno degli aspetti centrali della vita delle Chiese, ma sicuramente arricchente anche nella riscoperta del significato della celebrazione e della partecipazione all’Eucaristia in una prospettiva comunitaria.

2.3 Il primato di Pietro

Il tema del primato di Pietro, dopo lunghi anni in cui è stato in «lista di attesa» nel dibattito ecumenico, è entrato a far parte dell’agenda del dialogo ecumenico in un orizzonte sempre più ecclesiologico[80].

Potremmo riassumere questo passaggio, dal non parlare a parlare del primato in quattro tappe. Si è passati dal metodo controversistico, polemico, che ha portato alla unilateralità al metodo scientifico, biblico-storico che ha avuto il merito di creare un terreno nuovo, fertile. Questa fase non la possiamo considerare ecumenica, ma come una fase pre-ecumenica perché è motivata da esigenze scientifiche. Poi abbiamo la fase del silenzio, quasi la paura a parlare del papato. Si è preferito affrontare nel dialogo ecumenico altre tematiche diciamo più agevoli, e dove più facilmente si poteva arrivare a una convergenza.

Arriviamo finalmente ai giorni nostri, dove si fa una verifica sul tema del papato, anche declinato in relazione all’autorità nella Chiesa[81]. Questo è stato possibile perché tutti si sono messi in un clima di recezione, sforzandosi di capire meglio il contesto storico che è stato dietro alle diverse prese di posizione. Molti sono stati gli incontri che hanno favorito questo clima. Certamente, un posto di rilievo, anche per le ricadute che ha avuto in Italia, spetta al gruppo di Dombes per lo stile e per il contenuto con i quali si è discusso sul ministero[82].

Qui a noi interessa avvicinarci al valore ecumenico della traduzione del vangelo secondo Matteo, quindi rimandiamo ad alcuni studi che hanno spiegato il Vaticano I, mentre è per noi interessante ripercorrere le decisioni del Vaticano II, in particolare della Costituzione Lumen gentium.

Il Vaticano II cosa ha detto a proposito di quanto aveva affermato il precedente Concilio? Non lo ha reinterpretato, ha recepito tale e quale il Vaticano I, però anche se non ha fluidificato la rigidezza del Vaticano I ha offerto un nuovo contesto. Il Vaticano II, nei numeri 22 e 25 della Lumen gentium, ha introdotto nel testo quelle spiegazioni che erano rimaste «nascoste» e non spiegate e illustrate. Il papato non è diventato assolutista, perché papa e vescovi sapevano, conoscevano come esso deve essere compreso e interpretato.

2.3.1 Un approccio ecumenico al primato di Pietro

Il grande teologo che ha contribuito a mettere in moto la riflessione ecumenica sul papato è stato sicuramente Oscar Cullmann[83], perché dopo di lui nessuno ha più negato la successione, ma la forma con la quale questa viene esercitata.

Per questo gli studi di Cullmann hanno suscitato un ampio dibattito che ha contribuito ad arricchire la riflessione sul valore del primato petrino proprio a partire dalle fonti neotestamentarie tanto che, ancora di recente, si è tornati a riflettere sulla attualità e sulla vitalità del pensiero di Cullmann[84].

Cullmann struttura la sua riflessione in due parti.

La prima storica: Pietro discepolo, durante la vita di Cristo. Un discepolo che si fa portavoce e rappresentante. Poi abbiamo l’Apostolo Pietro dopo la Pasqua che assume il compito di guida, di direzione anche se lentamente, che prende l’impegno missionario, lasciando Gerusalemme per Roma. Con la morte di Pietro a Roma come martire, si ha quasi un passaggio ai suoi successori, anche se Pietro è venuto a Roma per rafforzare la comunità giudeo cristiana e non tanto per rafforzare il suo primato.

La seconda riflessione di Cullmann è esegetica: il problema dell’interpretazione di Matteo 16,17-19. Qui delinea il suo quadro, difendendo l’autenticità di quel brano che è la fondazione del primato. Il primato è limitato alla prima comunità e alla persona di Pietro. Limitato alla comunità perché l’autorità che Cristo ha dato a Pietro è limitata alla prima comunità. Mentre il vangelo non ci dice come dovrà essere strutturata la Chiesa. Le conseguenze teologiche di quella interpretazione sono che Roma diventerà capo della Chiesa non per origine divina.

Il dibattito sul primato ha portato ad alcune riflessioni che potremmo riassumere in cinque vie.

La prima di carattere metodologico. Il testo di Matteo 16 deve essere interpretato alla luce delle precomprensioni, a livello metodologico si è scoperto come siano importanti i pregiudizi. Non possiamo prendere solo in modo fondamentalistico alcuni passi, ma si deve prendere il discorso globale, si deve collocare la pericope nell’intero contesto. Si devono poi raccogliere le varie tradizioni, e non possiamo slegare la figura di Pietro da quella di Paolo, di Giacomo. Non è possibile dedurre il primato dal Nuovo Testamento senza fare riferimento al contesto nel quale è nato.

La seconda considerazione è che dobbiamo vedere la figura di Pietro come una figura emergente già nella vita terrena di Gesù. È Cristo che ha cambiato il nome a Pietro, che lo ha sempre trattato da «primo». La messianicità di Gesù non è per tutto il mondo, ma ristretta alla comunità, solo per il primo tempo. Questa è la posizione di Cullmann.

La pericope di Matteo 16 è post pasquale. E, per esempio, il biblista Bruno Corsani, che partecipò al lavoro che condusse alla TILC, accetta quel testo arrivando a dire che Pietro è riconosciuto primo ma con tre limitazioni: nel tempo, quindi senza successione; nello spazio, a Gerusalemme; nella interpretazione solo nella dottrina.

Dopo il lavoro di Cullmann sarà necessario uno sguardo tipologico generale. Da lui si è iniziato a configurare Pietro, la sua figura, con le altre figure di Paolo, Giacomo, Giovanni.

Infine la successione. Tutto quello che noi diciamo si ferma a Pietro e termina con lui. E’ legittimo o no parlare di successione apostolica? La successione, spiega Cullmann, ci sarà ma non sarà avvallata dal brano di Matteo 16. La Bibbia non ci parla della successione come perpetua, l’unico passo lo possiamo trovare nel vangelo secondo Giovanni[85]. L’unica cosa che legherà le generazioni è la Scrittura. Questo non vuol dire che la successione non dura, ma che la sua forma è legata alla storia.

Paolo Ricca riassume la questione sul papato in alcuni punti che possono aiutarci. Innanzitutto, nota come sempre meno venga contestato il papato, grazie anche alla riflessione fatta in questi ultimi decenni in altre discipline come la sociologia. Il papato va accettato, corretto e rinnovato. Si deve isolare il papato dalla infallibilità. Ma soprattutto si vorrebbe che il papa diventasse vescovo di Roma, valorizzando la collegialità episcopale, divenendo fermento del cammino della storia.

Cosa dovrebbe fare la Chiesa di Roma? Schematicamente potremmo riassumere in due «no»: non deve rinunciare al dono del papato e non deve secolarizzare questo dono. Al tempo stesso deve sapersi rimettere in discussione, deve valorizzare le chiese locali; deve valorizzare le conferenze episcopali; Roma deve divenire una vera Chiesa locale[86].

2.3.2 Traduzioni confessionali di Matteo 16

Prendiamo in esame il brano di Matteo[87] nella traduzione della CEI del 2008, quella attualmente in uso nella liturgia.

Gesù, giunto nella regione di Cesarèa di Filippo, domandò ai suoi discepoli: «La gente, chi dice che sia il Figlio dell’uomo?». Risposero: «Alcuni dicono Giovanni il Battista, altri Elia, altri Geremia o qualcuno dei profeti». Disse loro: «Ma voi, chi dite che io sia?». Rispose Simon Pietro: «Tu sei il Cristo, il Figlio del Dio vivente». E Gesù gli disse: «Beato sei tu, Simone, figlio di Giona, perché né carne né sangue te lo hanno rivelato, ma il Padre mio che è nei cieli. E io a te dico: tu sei Pietro e su questa pietra edificherò la mia Chiesa e le potenze degli inferi non prevarranno su di essa. A te darò le chiavi del regno dei cieli: tutto ciò che legherai sulla terra sarà legato nei cieli, e tutto ciò che scioglierai sulla terra sarà sciolto nei cieli». Allora ordinò ai discepoli di non dire ad alcuno che egli era il Cristo.

Vediamo ora la traduzione di Diodati[88].

Poi Iesu, essendo venuto nelle parti di Cesarea di Filippo, domandò i suoi discepoli, Chi dicono gli huomini ch’io, Figliuol dell’huomo, sono? Ed essi dissero, Alcuni Giovanni Battista: altri, Elia, altri, Ieremia, od un de’ profeti. Ed[89] egli disse loro, E voi chi dite ch’io sono? E Simon Pietro, rispondendo disse, Tu sei il Christo, il Figliuol dell’Iddio vivente. E Iesu, rispondendo, gli disse, Tu sei beato, o Simon, figliuol di Iona: conciò sia cosa che la carne e’l sangue non t’habbia rivelato questo[90]: ma il Padre mio, ch’è ne’ cieli. Ed io altresì ti dico, che tu sei Pietro e sopra questa pietra io edificherò la mia Chiesa: e le porte dell’inferno non la potranno vincere. Ed io ti darò le chiavi del Regno de’ cieli: e tutto cio c’avrai legato in terra sarà legato ne’ cieli, e tutto cio c’havrai sciolto in terra sarà sciolto ne’ cieli. Allhora egli divietò a’ suoi discepoli, che non dicessero al alcuno ch’egli fosse Iesu, il Christo[91].

Molti sono i brani nei quali compare la figura di Pietro nel vangelo e negli scritti del Nuovo Testamento[92].

Molte volte sono attribuite a Pietro alcune parole durante la vita pubblica di Gesù. Ma è dopo la morte, resurrezione e ascensione di Gesù che Pietro fa lunghi discorsi e viene riconosciuto come il capo della prima comunità cristiana. Nel libro degli Atti degli Apostoli Pietro interviene quando si deve scegliere il successore di Giuda. Si legge in Atti[93]

In quei giorni Pietro si alzò in mezzo ai fratelli – il numero delle persone radunate era di circa centoventi – e disse: «Fratelli, era necessario che si compisse ciò che nella Scrittura fu predetto dallo Spirito Santo per bocca di Davide riguardo a Giuda, diventato la guida di quelli che arrestarono Gesù. Egli infatti era stato del nostro numero e aveva avuto in sorte lo stesso nostro ministero. Giuda dunque comprò un campo con il prezzo del suo delitto e poi, precipitando, si squarciò e si sparsero tutte le sue viscere. La cosa è divenuta nota a tutti gli abitanti di Gerusalemme, e così quel campo, nella loro lingua, è stato chiamato Akeldamà, cioè “Campo del sangue”. Sta scritto infatti nel libro dei Salmi: La sua dimora diventi deserta, e nessuno vi abiti, e il suo incarico lo prenda un altro. Bisogna dunque che, tra coloro che sono stati con noi per tutto il tempo nel quale il Signore Gesù ha vissuto fra noi, cominciando dal battesimo di Giovanni fino al giorno in cui è stato di mezzo a noi assunto in cielo, uno divenga testimone, insieme a noi, della sua risurrezione». Ne proposero due: Giuseppe, detto Barsabba, soprannominato Giusto, e Mattia. Poi pregarono dicendo: «Tu, Signore, che conosci il cuore di tutti, mostra quale di questi due tu hai scelto per prendere il posto in questo ministero e apostolato, che Giuda ha abbandonato per andarsene al posto che gli spettava». Tirarono a sorte fra loro e la sorte cadde su Mattia, che fu associato agli undici apostoli[94].

Pietro fa lunghi discorsi, dopo l’Ascensione di Gesù, che gli Atti degli Apostoli fedelmente ci riportano[95]; compie miracoli[96], guida la prima comunità cristiana dovendo anche giustificare il suo comportamento di apertura verso i pagani[97].

Uno dei suoi interventi più lunghi Luca ce lo riporta al secondo capitolo[98] ed è il primo discorso alla folla dopo Pentecoste.

Poi parla di nuovo lungamente dirimendo la questione al «concilio» di Gerusalemme[99]:

Sorta una grande discussione, Pietro si alzò e disse loro: «Fratelli, voi sapete che, già da molto tempo, Dio in mezzo a voi ha scelto che per bocca mia le nazioni ascoltino la parola del Vangelo e vengano alla fede. E Dio, che conosce i cuori, ha dato testimonianza in loro favore, concedendo anche a loro lo Spirito Santo, come a noi; e non ha fatto alcuna discriminazione tra noi e loro, purificando i loro cuori con la fede. Ora dunque, perché tentate Dio, imponendo sul collo dei discepoli un giogo che né i nostri padri né noi siamo stati in grado di portare? Noi invece crediamo che per la grazia del Signore Gesù siamo salvati, così come loro».

I quattro evangelisti[100] ci consegnano un Pietro che durante la vita pubblica di Gesù parla poco e spesso viene rimproverato da Gesù[101].

Pietro dorme nei momenti salienti[102]; rinnega Gesù[103]; sfodera e colpisce di spada[104], si addolora poi quando il Maestro, dopo la risurrezione, lo interroga sul suo amore[105]. Pietro è il primo apostolo che entra nel sepolcro vuoto, divenendo così testimone della resurrezione[106].

La Pentecoste, come abbiamo visto, lo trasforma e tutti gli riconoscono il ruolo che Gesù gli aveva assegnato:

E io a te dico: tu sei Pietro e su questa pietra edificherò la mia Chiesa e le potenze degli inferi non prevarranno su di essa. A te darò le chiavi del regno dei cieli: tutto ciò che legherai sulla terra sarà legato nei cieli, e tutto ciò che scioglierai sulla terra sarà sciolto nei cieli[107].

2.3.3 Una traduzione interconfessionale di Matteo 16

Adesso vediamo la pericope di Matteo[108] nella TILC del 1985; la confronteremo con la prima traduzione interconfessionale del Nuovo Testamento del 1976, che venne rivista proprio per l’edizione complessiva della Bibbia del 1985.

Quando Gesù giunse dalle parti di Cesarèa di Filippo domandò ai suoi discepoli: Chi è il Figlio dell’uomo, secondo la gente?[109].

Risposero: Alcuni dicono che è Giovanni il Battezzatore[110]; altri[111] che è il profeta Elia; altri ancora che è Geremia, o uno degli antichi profeti. Gesù[112] riprese: E voi, che dite? Chi sono io? Simon Pietro rispose: Tu sei il Messia, il Cristo; il Figlio del Dio vivente. Allora Gesù gli disse: Beato te, Simone figlio di Giona, perché non hai scoperto questa verità con forze umane, ma essa ti è stata rivelata dal Padre mio che è in cielo. Per questo io ti dico[113] che tu sei Pietro e su di te, come su una pietra, io costruirò la mia Chiesa. E nemmeno la potenza della morte potrà distruggerla. Io ti darò le chiavi del regno di Dio: tutto ciò che tu sulla terra dichiarerai proibito, sarà proibito anche in cielo; tutto ciò che tu permetterai sulla terra, sarà permesso anche in cielo. Poi Gesù ordinò ai suoi[114] discepoli di non dire a nessuno che egli era il Messia.

Anche in questa traduzione questa versione risulta essere più chiara di quella confessionale, almeno in due punti là dove si traduce «tu sei Pietro e su di te, come una pietra» rispetto alla CEI 2008 che traduce «tu sei Pietro e su questa pietra» e più avanti sostituendo «legherai» con «dichiarerai proibito».

Nel contenuto petrino del brano come si può vedere nulla cambia, se non la chiarezza.

2.3.4 Il valore ecumenico della traduzione di Matteo 16

Il lungo dibattito ecumenico che conduce, anche grazie al lavoro della traduzione interconfessionale dei passi neotestamentari relativi a Pietro, a una riflessione sulla natura del primato di Pietro e sulle forme del suo esercizio, ha subito una forte accelerazione con la pubblicazione dell’enciclica Ut unum sint di Giovanni Paolo II che ha posto la questione al centro del dialogo ecumenico, con un coinvolgimento diretto della Chiesa Cattolica, in vista del Grande Giubileo[115].

Giovanni Paolo II così in Ut unum sint

Ciò che riguarda l’unità di tutte le comunità cristiane rientra ovviamente nell’ambito delle preoccupazioni del primato. Quale Vescovo di Roma so bene, e lo ho riaffermato nella presente Lettera enciclica, che la comunione piena e visibile di tutte le comunità, nelle quali in virtù della fedeltà di Dio abita il suo Spirito, è il desiderio ardente di Cristo. Sono convinto di avere a questo riguardo una responsabilità particolare, soprattutto nel constatare l’aspirazione ecumenica della maggior parte delle Comunità cristiane e ascoltando la domanda che mi è rivolta di trovare una forma di esercizio del primato che, pur non rinunciando in nessun modo all’essenziale della sua missione, si apra ad una situazione nuova. Per un millennio i cristiani erano uniti «dalla fraterna comunione della fede e della vita sacramentale, intervenendo per comune consenso la sede romana, qualora fossero sorti fra loro dissensi circa la fede o la disciplina»[116].

L’enciclica di papa Giovanni Paolo II non era la prima che affrontava il tema del Primato di Pietro, dal momento che già Pio XI era intervenuto nel dibattitto sul movimento ecumenico con la enciclica Mortalium animos, sulla quale ci siamo già soffermati, per riaffermare il ruolo del magistero petrino nella costruzione dell’unità visibile della Chiesa.

Sul primato si erano interrogati anche i due ultimi concili ecumenici, con un dibattito in aula e fuori dell’aula, che aveva toccato una molteplicità di aspetti che erano solo in parte confluiti nei documenti promulgati, ma che erano stati, in gran parte, recepiti nella nuova edizione del Codice di Diritto Canonico[117].

Il tema rimane di grande attualità, anche per il fatto che il dialogo cattolico ortodosso, soprattutto negli ultimi documenti, è tornato a interrogarsi sul rapporto tra Chiesa universale e Chiesa locale, toccando questo aspetto non marginalmente.

In Italia, dove il tema di tanto in tanto sembra tornare di attualità, per la celebrazione di convegni e pubblicazioni specifiche, si deve alla traduzione interconfessionale la decantazione di una visione polemica del tema, ancorata al testo biblico, come se tutto fosse riconducibile alle Sacre Scritture e non alle letture che per secoli ne sono state date.

2.4 Maria, Madre di Dio

Il Nuovo Testamento utilizza, per appellare Maria, il nome stesso Maria o quello di madre di Gesù, talvolta si utilizzano insieme: Maria, la madre di Gesù. Iniziamo dal vangelo dell’infanzia secondo Matteo. «Giacobbe generò Giuseppe, lo sposo di Maria, dalla quale è nato Gesù, chiamato Cristo»[118]; «Così fu generato Gesù Cristo: sua madre Maria, essendo promessa sposa di Giuseppe, prima che andassero a vivere insieme si trovò incinta per opera dello Spirito Santo»[119]; «Mentre però stava considerando queste cose, ecco, gli apparve in sogno un angelo del Signore e gli disse: “Giuseppe, figlio di Davide, non temere di prendere con te Maria, tua sposa”»[120]; «Quando si destò dal sonno, Giuseppe fece come gli aveva ordinato l’angelo del Signore e prese con sé la sua sposa; senza che egli la conoscesse, ella diede alla luce un figlio ed egli lo chiamò Gesù»[121]; «Entrati nella casa, videro il bambino con Maria sua madre, si prostrarono e lo adorarono. Poi aprirono i loro scrigni e gli offrirono in dono oro, incenso e mirra»[122]; «Essi erano appena partiti, quando un angelo del Signore apparve in sogno a Giuseppe e gli disse: “Alzati, prendi con te il bambino e sua madre, fuggi in Egitto e resta là finché non ti avvertirò: Erode infatti vuole cercare il bambino per ucciderlo”. Egli si alzò, nella notte, prese il bambino e sua madre e si rifugiò in Egitto»[123]; «e gli disse: “Alzati, prendi con te il bambino e sua madre e va’ nella terra d’Israele; sono morti infatti quelli che cercavano di uccidere il bambino”. Egli si alzò, prese il bambino e sua madre ed entrò nella terra d’Israele»[124].

Vediamo ora questi versetti nella traduzione interconfessionale. «Giacobbe fu il padre di Giuseppe; Giuseppe sposò Maria e Maria fu la madre di Gesù, chiamato Cristo»[125]; «Ecco come è nato Gesù Cristo. Maria, sua madre, era fidanzata con Giuseppe; essi non vivevano ancora insieme, ma lo Spirito Santo agì in Maria ed ella si trovò incinta»[126]; «Ci stava ancora pensando, quando una notte in sogno gli apparve un angelo del Signore e gli disse: “Giuseppe, discendente di Davide, non devi aver paura di sposare Maria, la tua fidanzata: il bambino che lei aspetta è opera dello Spirito Santo”»[127]; «Quando Giuseppe si svegliò, fece come l’angelo di Dio gli aveva ordinato e prese Maria in casa sua. E senza che avessero avuto fin allora rapporti matrimoniali, Maria partorì il bambino e Giuseppe gli mise nome Gesù»[128]; «Essi entrarono in quella casa e videro il bambino e sua madre, Maria. Si inginocchiarono e lo adorarono. Poi aprirono i bagagli e gli offrirono regali: oro, incenso e mirra»[129]; «Dopo la partenza dei sapienti, Giuseppe fece un sogno: l’angelo di Dio gli apparve e gli disse: “Alzati, prendi con te il bambino e sua madre e fuggi in Egitto. Erode sta cercando il bambino per ucciderlo. Tu devi rimanere là, fino a quando io non ti avvertirò”. Giuseppe si alzò, di notte prese con sé il bambino e sua madre e si rifugiò in Egitto»[130]; «l’angelo gli disse: “Alzati, prendi il bambino e sua madre e torna nella terra d’Israele: perché ormai sono morti quelli che cercavano di far morire il bambino”. Giuseppe si alzò, prese con sé il bambino e sua madre e ritornò nella terra d’Israele»[131].

Anche nel vangelo secondo Luca, l’altro evangelista che scrive dell’infanzia di Gesù si hanno molti brani dove compare Maria, la madre di Gesù; più avanti affronteremo il dialogo di Maria con l’angelo e il canto del Magnificat, qui vediamo gli altri brani presenti nel secondo capitolo.

Si legge nel vangelo secondo Luca

Doveva farsi censire insieme a Maria, sua sposa, che era incinta. Mentre si trovavano in quel luogo, si compirono per lei i giorni del parto. Diede alla luce il suo figlio primogenito, lo avvolse in fasce e lo pose in una mangiatoia, perché per loro non c’era posto nell’alloggio[132];

i pastori

Andarono, senza indugio, e trovarono Maria e Giuseppe e il bambino, adagiato nella mangiatoia. E dopo averlo visto, riferirono ciò che del bambino era stato detto loro. Tutti quelli che udivano si stupirono delle cose dette loro dai pastori. Maria, da parte sua, custodiva tutte queste cose, meditandole nel suo cuore[133].

Pochi versetti più avanti si legge:

Il padre e la madre di Gesù si stupivano delle cose che si dicevano di lui. Simeone li benedisse e a Maria, sua madre, disse: Ecco, egli è qui per la caduta e la risurrezione di molti in Israele e come segno di contraddizione – e anche a te una spada trafiggerà l’anima –, affinché siano svelati i pensieri di molti cuori»[134].

Nei quattro evangeli Maria appellata anche come madre di Gesù compare molte volte anche al di fuori dei vangeli dell’infanzia.

Maria è presente durante il ministero pubblico di Gesù[135], ai piedi della Croce[136], nel Cenacolo e nella vita della prima comunità cristiana[137].

Quindi troviamo Maria nella sua Nazareth, a Betlemme dove nasce suo figlio, a Cafarnao dove abitava Pietro, a Cana di Galilea, e naturalmente a Gerusalemme.

Sono solo tre i passi del vangelo in cui Maria parla[138]: a Cana di Galilea con Gesù e con i servi[139]; quando riceve l’annuncio dell’angelo[140]; a Gerusalemme[141] quando Gesù aveva dodici anni[142].

Poi Luca mette in bocca a Maria un cantico, il Magnificat dalla prima parola della traduzione latina che la Chiesa utilizza nella preghiera del vespro.

2.4.1 Letture ecumeniche sulla figura di Maria[143]

Le divisioni che tuttora permangono fra i cristiani riguardano i dogmi mariani come scrive Bruno Forte[144].

Se da parte cattolica si richiederà di far corrispondere sempre più e sempre meglio le forme del culto e della devozione alla solidità della verità dogmatica, da parte evangelica sarà necessaria una maggiore comprensione del nucleo cristologico, che sta alla base dell’antropologia e dell’ecclesiologia veicolate nella pietà e nella teologia mariane. La madre di Gesù, che ci ha riconciliati nel suo sangue, facendo dei due un popolo solo (cfr. Ef 1,14 ss.), resta per tutti un richiamo al mistero che ci unisce, e una sfida ad approfondire insieme la conoscenza e l’adorazione, per testimoniarlo uniti credibilmente al mondo[145].

Anche su questo tema va notato che il Concilio Vaticano II aveva fatto due scelte fondamentali per il dialogo su Maria e per recuperare tutta l’importanza della Madre di Gesù come modello per ogni credente nel rispetto dell’identità cattolica in modo da chiarire quanto centrale fosse per la Chiesa Cattolica la figura di Maria. Infatti, i padri conciliari stabilirono, dopo un dibattito non semplice, che la redazione di un testo su Maria, dopo una qualche incertezza nella fase preparatoria, entrasse a far parte del percorso redazionale dello schema che doveva condurre alla costituzione Lumen gentium sulla Chiesa.

La scelta di inserire la riflessione su Maria all’interno della Costituzione sulla Chiesa venne votata in aula e divenne uno dei passaggi più significativi in campo ecumenico, poiché quanto deciso in Concilio apriva la strada a un confronto ecumenico proprio sulla figura di Maria.

Su questo aspetto scrive Renzo Bertalot

credo che questo possa essere un momento fondamentale, perché proprio quello che noi apprendiamo intorno alla Maria biblica può essere una cartina di tornasole, un punto di riferimento, per verificare la nostra ecclesiologia e quindi il nostro lavoro ecumenico sulla Chiesa. Il rapporto che Dio stabilisce con Maria ci aiuta a capire qualche cosa del rapporto con noi[146].

In questo modo, sempre secondo Bertalot, era stata definita dalle diverse tradizioni cristiane, aiutando a riscoprire il comune patrimonio scritturistico, senza dimenticare le tradizioni che su Maria si erano manifestate in luoghi e in tempi diversi.

Proprio su queste tradizioni era necessario riflettere poiché, come appariva evidente alla luce degli studi esegetici del XX secolo, le pagine del Nuovo Testamento che parlavano di Maria erano loro stesse il risultato di tradizioni diverse che avevano in comune la volontà di sottolineare la peculiarità della figura di Maria nel contesto della prima comunità cristiana, oltre che il suo legame con l’Antico Testamento.

I testi che ci parlano di Maria nel Nuovo Testamento sono quindi le fonti privilegiate di quanto scritto dai padri conciliari nella Lumen gentium.

Il sacrosanto concilio espressamente insegna questa dottrina cattolica, e insieme esorta tutti i figli della chiesa, perché generosamente promuovano il culto, specialmente liturgico, verso la beata Vergine, abbiano in grande stima le pratiche e gli esercizi di pietà verso di lei, raccomandati lungo i secoli dal magistero, e scrupolosamente osservino quanto in passato è stato sancito circa il culto delle immagini di Cristo, della beata Vergine e dei Santi. Esorta inoltre caldamente i teologi e i predicatori della parola divina ad astenersi con ogni cura da qualunque falsa esagerazione, come pure da una eccessiva ristrettezza di mente nel considerare la singolare dignità della Madre di Dio. Con lo studio della sacra scrittura, dei santi padri e dottori e delle liturgie della chiesa, condotto sotto la guida del magistero, illustrino rettamente i compiti e i privilegi della beata Vergine, che sempre hanno per fine Cristo, origine di ogni verità, santità e devozione. Sia nelle parole che nei fatti evitino diligentemente ogni cosa che possa indurre in errore i fratelli separati o qualunque altra persona, circa la vera dottrina della chiesa. I fedeli a loro volta si ricordino che la vera devozione non consiste né in uno sterile e passeggero sentimentalismo, né in una vana credulità, ma bensì procede dalla fede vera, dalla quale siamo portati a riconoscere la preminenza della Madre di Dio, e siamo spinti a un amore filiale verso la Madre nostra e all’imitazione delle sue virtù[147].

Nell’ampia letteratura teologica sull’importanza del Concilio Vaticano II, nel profondo ripensamento della figura di Maria per una riscoperta e valorizzazione della tradizione bimillenaria della Chiesa, anche alla luce delle dichiarazioni del magistero, nelle quali si era voluto riaffermare il rilievo di Maria nella fede dei credenti, mi piace citare una conferenza del cardinale Walter Kasper, poiché testimonia quanto diffuso e ampio è stato il dibattito sull’importanza del Vaticano II su questo aspetto per il rinnovamento della Chiesa e per lo sviluppo del cammino ecumenico. La conferenza del cardinale assume un valore del tutto particolare non semplicemente per il suo contenuto ma soprattutto per il contesto nel quale venne pronunciata; infatti il cardinale intervenne su questo tema, a Lourdes, nella Grotta delle apparizioni, il 24 settembre 2008, durante un pellegrinaggio cattolico anglicano che aveva preso le mosse dal santuario di Nostra Signora di Walsingham, in Gran Bretagna.

In quella occasione il cardinale Kasper aveva detto che

Il Concilio Vaticano II ha ribadito che la nostra venerazione per Nostra Signora e la nostra fiducia in lei non sminuisce né mina, bensì vuole mettere in evidenza Cristo, come capo unico e unica sorgente di grazia. E Maria non vuole essere per niente lontana da Cristo o senza di Lui; ella è il suo primo discepolo e l’umile ancella di Dio. Ma come qualsiasi madre intercederebbe per i propri figli, e così come ogni madre, dopo la propria morte, intercederebbe in cielo e dal cielo, anche Maria accompagna la Chiesa nel suo pellegrinaggio e nel suo viaggio, spesso in un mare tempestoso, con la sua sollecitudine materna. E sono convito che accompagni anche la Chiesa nel suo cammino e nel suo pellegrinaggio verso la piena comunione. In lei, nostra Madre, possiamo confidare. Sta con noi ai piedi della croce e sente con tutti noi la sofferenza delle nostre divisioni; ci guida dal venerdì santo alla Pasqua e alla vita nuova e alla luce della Pasqua[148].

Tra i documenti ecumenici dedicati alla figura di Maria e al suo ruolo nella vita delle Chiese, alla luce delle tradizioni che si sono sviluppate nel corso dei secoli[149], di particolare rilievo è, innanzitutto, quello che è stato discusso e redatto dal Gruppo di Dombes Maria nel disegno di Dio e nella comunione dei santi[150].

Questo documento ha rappresentato un passaggio fondamentale nella riscoperta della figura di Maria e delle sue tradizioni in una prospettiva ecumenica per sostenere una riflessione teologica in grado di indicare la strada per una condivisione sempre più profonda sulla figura di Maria. Come hanno ben messo in mostra i teologi che si sono confrontati su questo documento[151] si è trattato di un significativo passo in avanti nel dialogo ecumenico anche per le conseguenze che ha avuto proprio nei rapporti tra le Chiese.

Tra questi teologi una menzione speciale va riservata al padre Giancarlo Bruni[152] e Salvatore Maria Perrella [153] che hanno saputo mostrare, con grande chiarezza, quanto in questo passaggio abbia pesato una rilettura complessiva della tradizione bimillenaria della Chiesa, soprattutto di quella della Chiesa di Roma, nella linea indicata dal Concilio Vaticano II per la promozione di un cammino ecumenico nel quale la condivisione della propria identità, anche con le pagine che per secoli sono state viste e vissute come elemento di divisione, costituisca la dimensione irrinunciabile per la costruzione della piena e visibile unità nella diversità.

D’altra parte, è bene ricordare che il documento di Dombes Maria nel disegno di Dio e nella comunione dei santi si inseriva in un dibattito, attivo soprattutto dopo la celebrazione del Vaticano II e la sua prima recezione con Paolo VI, per una rilettura storico-teologica di come la figura di Maria era interpretata nel corso dei secoli, soprattutto a partire dal dibattito nel XVI secolo[154].

Un altro passaggio significativo, nel ripensamento della figura di Maria, in prospettiva ecumenica, nel rispetto delle proprie identità confessionali, nella riscoperta di un comune patrimonio biblico, è stata la Dichiarazione congiunta del 2004 Maria, grazia e speranza in Cristo della Commissione Internazionale Anglicana Cattolica[155].

La Dichiarazione è stata il risultato di cinque anni di lavoro al quale hanno preso parte cattolici e anglicani da tutto il mondo per riflettere su come promuovere una comprensione ecumenica del posto di Maria nella dottrina e nella vita della Chiesa, segnando un significativo «passo in avanti» verso la comunione[156].

La Dichiarazione ha aperto così nuovi orizzonti non solo nel dialogo anglicano cattolico ma più in generale al confronto ecumenico su Maria[157].

Per una sempre più approfondita comprensione, in ottica ecumenica, della figura di Maria in termini biblici fondamentale è stata l’opera della traduzione interconfessionale.

2.4.2 Fonti bibliche su Maria

Prendiamo in esame i quattro brani nei quali gli scrittori del vangelo attribuiscono a Maria delle parole. L’evangelista Giovanni ci riferisce un solo episodio: alle nozze di Cana, qui Maria parla con i servi e poi con il Figlio.

Luca è quello che riferisce più parole di Maria: il dialogo con l’Angelo, il dialogo con Gesù dodicenne nel Tempio, il Magnificat.

Il primo brano è quello raccontato da Giovanni e si svolge a Cana di Galilea.

Cana era un piccolo villaggio non distante da Nazareth e da Cafàrnao. A Cana una coppia di giovani si sposa e viene invitato Gesù con i suoi discepoli e con sua madre. Fin qui niente di particolare. Se non che a un certo punto della festa nuziale manca il vino, elemento importante per fare festa e continuare a stare insieme. Chi informi Maria della mancanza del vino, non ci viene narrato da Giovanni[158]. Sappiamo solo che «la madre di Gesù gli disse: Non hanno vino»[159]. Gesù risponde alla madre in modo «brusco», «Donna, che vuoi da me? Non è ancora giunta la mia ora»[160]. Possiamo notare come Gesù appelli sua madre con il termine donna e come qui si anticipi il concetto di ora, che per l’evangelista Giovanni è l’ora in cui il Cristo sarà crocifisso. Siamo nel primo dei «segni» come li chiama il quarto vangelo, o dei miracoli per utilizzare il termine che troviamo nei sinottici che non riportano questo episodio.

Qui ci sono le uniche parole che Maria pronuncia in tutto il vangelo rivolte non a Gesù. «Sua madre disse ai servitori: qualsiasi cosa vi dica, fatela»[161]. Da questo momento il protagonista del segno diventa Gesù che ordina ai servi di riempire i sei recipienti di pietra da cento litri l’uno di acqua e di portare il contenuto all’assaggiatore: l’acqua diventa vino.

Nella terza scena il protagonista diventa l’assaggiatore che nulla sapeva dell’acqua, ma che si stupisce della qualità del vino appena arrivato[162].

Maria non interviene e il banchetto nuziale prosegue. Il racconto termina con una prima annotazione teologica dell’evangelista: «Questo, a Cana di Galilea, fu l’inizio dei segni compiuti da Gesù; egli manifestò la sua gloria e i suoi discepoli credettero in lui»[163].

La seconda annotazione con cui termina il brano è geografica: «Dopo questo fatto scese a Cafàrnao, insieme a sua madre, ai suoi fratelli e ai suoi discepoli. Là rimasero pochi giorni»[164].

Il secondo brano dove Maria parla ci è riferito dall’evangelista Luca[165]. E qui il dialogo è con l’angelo Gabriele[166], inviato da Dio. In questo brano Maria riceve l’annuncio da parte dell’angelo: «Rallegrati, piena di grazia: il Signore è con te»[167]; l’angelo prosegue «Non temere, Maria, perché hai trovato grazia presso Dio. Ed ecco, concepirai un figlio, lo darai alla luce e lo chiamerai Gesù»[168]; e conclude «lo Spirito Santo scenderà su di te e la potenza dell’Altissimo ti coprirà con la sua ombra»[169].

A queste parole Maria, non si perde d’animo e risponde con calma, anche se «molto impressionata», per arrivare a indicare a ogni discepolo la via della sequela: «Ecco la serva del Signore: avvenga per me secondo la tua parola»[170].

Il discepolo non può che essere «servo», anche se riempito dallo Spirito di Dio. Questo insegnerà poi suo Figlio durante il suo ministero pubblico.

Il dialogo avviene nel villaggio di Nazareth, nella regione della Galilea. Qui abitavano Maria e Giuseppe «discendente del re Davide».

Leggiamo ora la traduzione interconfessionale dello stesso brano

L’angelo andò da una fanciulla che era fidanzata con un certo Giuseppe, discendente del re Davide. La fanciulla si chiamava Maria. L’angelo entrò in casa e le disse: — Ti saluto, Maria! Il Signore è con te: egli ti ha colmata di grazia. A queste parole Maria rimase sconvolta e si domandava che significato poteva avere quel saluto. Ma l’angelo le disse: — Non temere, Maria! Tu hai trovato grazia presso Dio. Avrai un figlio, lo darai alla luce e gli metterai nome Gesù. Egli sarà grande e Dio, l’Onnipotente, lo chiamerà suo Figlio. Il Signore lo farà re, lo porrà sul trono di Davide, suo padre, ed egli regnerà per sempre sul popolo d’Israele. Il suo regno non finirà mai. Allora Maria disse all’angelo: — Come è possibile questo, dal momento che io sono vergine? L’angelo rispose: — Lo Spirito Santo verrà su di te, e l’Onnipotente Dio, come una nube, ti avvolgerà. Per questo il bambino che avrai sarà santo, Figlio di Dio. Vedi: anche Elisabetta, tua parente, alla sua età aspetta un figlio. Tutti pensavano che non potesse avere bambini, eppure è già al sesto mese. Nulla è impossibile a Dio! Allora Maria disse: — Eccomi, sono la serva del Signore. Dio faccia con me come tu hai detto. Poi l’angelo la lasciò[171].

La traduzione interconfessionale riesce a rendere comprensibile un dialogo difficile fra il messaggero di Dio, l’angelo Gabriele, e questa ragazza vergine.

La finalità di questo dialogo è quello di aiutare a comprendere come Dio entri nella storia dell’uomo, prendendo il corpo di un uomo nato da una donna come avviene a tutti noi.

Maria qui dialoga con l’angelo di Dio, poi dialogherà con Gesù dodicenne, con i servi che sovraintendono al matrimonio di Cana, e con tutti noi che leggiamo il suo inno.

Il terzo brano è quello narratoci sempre da Luca a Gerusalemme durante il pellegrinaggio al Tempio[172]. Giuseppe e Maria andavano tutti gli anni a Gerusalemme in pellegrinaggio, quando Gesù ha dodici anni decidono di portarlo con loro al Tempio. Quando ritornano indietro verso Nazareth pensano che Gesù sia nella carovana, ma alla sera, durante la sosta lo cercano senza trovarlo. Tornano allora senza indugio a Gerusalemme e dopo tre giorni di ricerche lo trovano nel Tempio «seduto in mezzo ai maestri della legge»[173].

Maria, dopo averlo trovato, manifesta tutta la preoccupazione di una madre

«Figlio, perché ci hai fatto questo? Ecco, tuo padre e io, angosciati, ti cercavamo». Ed egli rispose loro: «Perché mi cercavate? Non sapevate che io devo occuparmi delle cose del Padre mio?». Ma essi non compresero ciò che aveva detto loro[174].

Maria e Giuseppe non comprendono le parole di Gesù e insieme con Lui fanno ritorno a Nazareth. Gesù crescerà a Nazareth lavorando e godendo del «favore di Dio e degli uomini».

Qui Luca, con la maestria che gli è unica, riporta un sentimento che accompagna Maria: «Sua madre custodiva tutte queste cose nel suo cuore»[175].

E Maria custodisce tutte queste parole, quelle dell’angelo Gabriele e quelle di suo figlio dodicenne fino a quando Gesù ritiene giunta l’ora di iniziare a manifestarsi pubblicamente. È forse per questo che Maria sarà sempre accanto a Gesù, fino alla Croce.

Nel vangelo secondo Luca si trovano anche le parole dette da Maria incontrando sua cugina Elisabetta che come lei aspettava un figlio. Nella tradizione cattolica, il Magnificat, viene letto ogni sera nella preghiera del vespro. Questo testo può essere confrontato con il primo libro di Samuele[176], con l’attesa del popolo ebraico di un tempo in cui Dio capovolgesse i rapporti di forza e di potere.

A parte l’inizio «L’anima mia magnifica il Signore» nella versione in uso nella Chiesa cattolica, rispetto a quella della traduzione interconfessionale che ha «Voglio lodare il Signore per le sue grandi opere», la differenza maggiore si ha nei versetti finali.

La TILC traduce:

Ha rovesciato dal trono i potenti, ha rialzato da terra gli oppressi. Ha colmato i poveri di beni, ha rimandato i ricchi a mani vuote. Fedele nella sua misericordia, ha risollevato il suo popolo, Israele. Così aveva promesso ai nostri padri: a favore di Abramo e dei suoi discendenti per sempre[177].

La scelta della TILC è risultata particolarmente felice.

Dio, infatti, non può dimenticarsi di essere misericordioso, perché Dio è un Dio di misericordia come ha spiegato papa Francesco dedicando un anno intero a riflettere su questo aspetto.

Con la pubblicazione della bolla di indizione del Giubileo straordinario della misericordia Misericordiae vultus, l’11 aprile 2015, papa Francesco ha sottolineato che la vita della Chiesa è sostenuta dalla misericordia.

Infatti per papa Francesco che riprende, rinnovandola, una tradizione che percorre, sotto varie forme, la storia della Chiesa fin dal primo millennio, la misericordia è la forma della dimensione pubblica, visibile, storica e strutturale della comunità dei credenti, compresa la sua vita sacramentale e quindi, secondo questa visione, la pratica pastorale cerca non di risolvere tutti i problemi, ma di sostenere e incoraggiare l’intero popolo di Dio in chiave ecumenica, radicata sulla comune lettura della Parola di Dio[178].

2.4.3 Traduzione interconfessionale di Maria

Abbiamo preferito confrontare la traduzione dei passi riguardanti Maria secondo le diverse traduzioni (CEI 2008, TILC 1985 e la prima traduzione interconfessionale del Nuovo Testamento del 1976) direttamente seguendo i brani dove Maria parla.

Qui desideriamo richiamare, seppur brevemente, il brano delle nozze di Cana, secondo le diverse traduzioni, perché nell’economia giovannea è il primo «segno» di Gesù e perché vi sono elementi fondamentali per la fede cristiana, come il primo annuncio dell’«ora», il vino e la festa.

La traduzione interconfessionale non si discosta da quella della Conferenza episcopale italiana utilizzata dai cattolici italiani nella liturgia.

Nel brano di Giovanni la traduzione CEI[179] infatti ha: «venuto a mancare il vino, la madre di Gesù disse: Non hanno vino. E Gesù le rispose: Donna, che vuoi da me? Non è ancora giunta la mia ora. Sua madre disse ai servitori: Qualsiasi cosa vi dica fatela»[180].

La traduzione interconfessionale ha: «A un certo punto mancò il vino. Allora la madre di Gesù gli dice: “Non hanno più vino”. Risponde Gesù: “Donna, che vuoi da me? L’ora mia non è ancora giunta”. La madre di lui dice ai servi: “Fate tutto quel che vi dirà”»[181].

Possiamo evidenziare come la traduzione interconfessionale preferendo una traduzione dialogica favorisca il lettore nella comprensione del dialogo di Maria con Gesù. Simili nelle due traduzioni sono le risposte di Gesù e il comando dato da Maria ai servi.

2.4.4. Un nuovo approccio ecumenico su Maria

Maria di Nazareth, la madre di Gesù ha aiutato il cammino ecumenico nel recuperare la figura della donna all’interno della vita cristiana, ma soprattutto ha aiutato a indicarci la via del discepolo che segue il Maestro.

Talvolta, come si è visto nel brano del vangelo secondo Giovanni anche forzandone i tempi. Maria chiede con forza a Gesù di intervenire, ordina ai servi di fare quello che lui dirà, anticipando «l’ora» della Croce.

È particolarmente utile una riflessione di mons. Ablondi[182].

La Madonna che ha avuto tanta attenzione perché non venisse annebbiata una festa di amore a Cana, insegni che la comunità cristiana esiste quando un prete sa essere la gioia dell’altro, quando in ogni famiglia ognuno si sente impegnato a portare un po’ di gioia, quando nessuna comunità chiude in sé i suoi e le sue disponibilità spirituali pastorali o economiche[183].

Maria ci insegna anche il dialogo con il Maestro, alla madre «chiediamo di dare completezza, vitalità, continuità alla preghiera. Così la preghiera diventerà dialogo con Dio, capace di aprirsi al dialogo più fraterno anche fra noi»[184].

Sulla figura di Maria lo stesso cammino ecumenico in quegli anni mostrava la condivisione di una lettura biblica, legandola a una dimensione missionaria, come appare evidente nella V Assemblea Generale del Consiglio Ecumenico delle Chiese che si tenne a Nairobi, dal 23 novembre al 10 dicembre 1975,

la sua ricettività, la sua prontezza a rispondere alla chiamata di Dio in modo completamente inatteso, annunciano a tutti noi la responsabilità che abbiamo di essere liberi a riguardo di ogni idea preconcetta circa il modo con cui Dio agisce in mezzo al suo popolo e per mezzo suo[185].

In questi decenni, dal 1976 anno di uscita della prima traduzione del Nuovo Testamento interconfessionale in lingua corrente, il dialogo su Maria, madre e discepola, di Gesù è progredito mettendo in evidenza sia la maternità di Maria per tutti i credenti in Cristo, sia il suo essere discepola del Maestro, modello per ogni uomo e donna che desideri mettersi alla sequela del Cristo.

Indubbiamente la traduzione interconfessionale contribuì in modo significativo, ma non esclusivo, all’attenzione che il pastore Renzo Bertalot rivolse alla figura di Maria, come si può cogliere nei contributi da lui pubblicati, che erano talvolta il risultato delle sue lezioni presso il Marianum.

Con queste pubblicazioni e con il suo insegnamento su Maria il pastore si proponeva un recupero della Maria biblica, cioè una lettura puntuale dei passi biblici in cui veniva nominata Maria o che la tradizione cristiana aveva attribuito a Maria, soprattutto quelli dell’Antico Testamento. Si trovava al centro di una riflessione che spingeva a riconsiderare la figura di Maria nel mondo evangelico, partendo dai passi biblici, in modo da alimentare una spiritualità ecumenica con la quale scoprire quanto già univa i cristiani se si partiva dalla lettura e dall’ascolto della Parola di Dio.

Disse Bertalot, a una sessione del SAE al passo della Mendola

«Chi è Maria? Bisogna poter rispondere teologicamente a questa domanda e non limitarci alle informazioni di carattere storico. Maria è colei che ha trovato grazia presso Dio: Dio è con lei, l’ha colmata di grazia. Il suo essere è tutto racchiuso in questa iniziativa di Dio. Non v’è nulla di più grande sulla terra che l’essere visti da Dio, visitati da Dio, colmati della sua grazia e della sua Parola»[186].

Papa Francesco, molti anni più tardi, nel 2019 scriverà della figura di Maria così

«Nel cammino di accoglienza della Parola di Dio, ci accompagna la Madre del Signore, riconosciuta come beata perché ha creduto nell’adempimento di ciò che il Signore le aveva detto (cfr Lc 1,45). La beatitudine di Maria precede tutte le beatitudini pronunciate da Gesù per i poveri, gli afflitti, i miti, i pacificatori e coloro che sono perseguitati, perché è la condizione necessaria per qualsiasi altra beatitudine»[187].

Papa Francesco, facendo proprie le parole di Sant’Agostino, afferma che la beatitudine di Maria è proprio quella di custodire la Parola di Dio

«anche mia madre, che tu chiami beata, è beata appunto perché custodisce la parola di Dio, non perché in lei il Verbo si è fatto carne e abitò fra noi, ma perché custodisce il Verbo stesso di Dio, per mezzo del quale è stata fatta, e che in lei si è fatto carne» (Sul Vangelo di Giovanni, 10,3)[188].

Mi piace qui evocare il metodo del consenso differenziato che ha condotto a risultati particolarmente significativi nel campo del dialogo bilaterale, come nel caso della redazione e della firma della Dichiarazione congiunta sulla dottrina sulla giustificazione tra cattolici e luterani del 1999, aprendo delle prospettive nuove nella ricerca teologica; nella vasta letteratura su questo tema segnalo un interessante contributo di un teologo, don Angelo Maffeis, di uno tra i più impegnati e coinvolti nel dialogo ecumenico, soprattutto nel dialogo tra cattolici e luterani, A. Maffeis, La situazione attuale del dialogo: ecumene del consenso e delle differenze. Una prospettiva cattolica, in Protestantesimo, 67 (2012) pp. 15-29. Nella letteratura teologica sul consenso differenziato rimane un capolavoro, A. Birmelé, La communion ecclésiale. Progrès œcuméniques et enjeux méthodologiques, Paris/Genève, 2000.

Per quanto riguarda i passi compiuti dal dialogo teologico bilaterale, oltre che agli studi già citati, rinvio a un volume che affronta in modo approfondito e puntuale a partire da un tema i principali documenti del dialogo teologico; questo volume, che è risultato di una tesi di dottorato in teologia ecumenica, discussa presso la Facoltà di Teologia della Pontificia Università Antonianum, mi è stato particolarmente utile per la redazione di questa seconda parte, al di là delle parti più direttamente interessate, come il paragrafo sul Primato di Pietro, per l’approccio alla complessità dei documenti del dialogo teologico, A. Malfatti, L’autorità nella Chiesa secondo i documenti del dialogo ecumenico internazionale, Assisi (Pg), 2017. Nella letteratura di presentazione e di bilancio sullo stato del dialogo teologico segnalo le mie letture, P. Cocco, Successione apostolica e comunione ecclesiale. Cattolici e metodisti in dialogo, Assisi (Pg), 2013; R. Saarinen Risto, Le dialogue luthérien-orthodoxe de 2004 à 2014, in Istina, 61 (2014), pp. 367-386; J. St-Helier Gibaut, Les relations oecuméniques de la Communion anglicane aujorud’hui: un tour d’horizon des dialogues bilatéraux, in Istina, 64 (2017), pp. 275-296 e L. Žak, Percorsi e risultati, difficoltà e speranze del dialogo cattolico-luterano, in Annales Theologici, 31 (2017), pp. 293-349.

Per un approccio ecumenico alla centralità del Battesimo nella vita della Chiesa rimando a un sintetico quanto approfondito testo di taglio pastorale, radicato sulle fonti del cristianesimo, R. Williams, Essere cristiani oggi. Battesimo, Bibbia, eucaristia, preghiera, Torino, 2016.

Non è questa la sede per un elenco esaustivo dei documenti che, direttamente o indirettamente, affrontano il tema del Battesimo nel dialogo teologico; tra questi documenti, a vario livello, segnalo in ordine cronologico, Dialogo cattolici-protestanti (Belgio), Riconoscimento del battesimo, Dichiarazione interecclesiale (1971), in EO-2/149-161; Dialogo cattolici-luterani (Europa), Riconoscimento del battesimo, Accordo (1972), in EO-2/368-376; Dialogo cattolici-riformati-vecchicattolici (Svizzera), Riconoscimento reciproco del battesimo (1973), in EO-2/1797; Commissione Fede e Costituzione, Un solo battesimo, una sola eucaristia e un reciproco riconoscimento dei ministeri, tre dichiarazioni concordate sullo stato della ricerca teologica della commissione (1974), in EO-1/2860-3031; Dialogo anglicani-cattolici (Hong Kong), Il battesimo, Dichiarazione congiunta (Hong Kong 1974), in EO-2/1682-1687; Dialogo anglicani-cattolici-metodisti-presbiteriani-evangelici presbiteriani (Ghana), Il battesimo. Dichiarazione congiunta (Accra 1977), in EO-2/1525; Dialogo luterani-metodisti (USA), Il battesimo, Dichiarazione (1979), in EO-2/3271-3292; Dialogo anglicani-luterani (Australia), Battesimo, Dichiarazione congiunta (1981), in EO-/40-48; Dialogo chiesa unita-chiese di Cristo (Australia), Il battesimo, Dichiarazione (1982), EO-8/734-745; Dialogo anglicani-chiesa unita (Australia), Il battesimo, Dichiarazione concordata (1985), in EO-8/73-89; Dialogo luterani-riformati (Australia), Il battesimo, Dichiarazione (1986), in EO-8/930-936; Dialogo cattolici-riformati-vecchicattolici (Svizzera), Battesimo e appartenenza ecclesiale nelle famiglie interconfessionali (1987), in EO-4/2453-2476; Dialogo battisti-luterani (Norvegia), Un solo Signore, una sola fede, una sola chiesa. Il desiderio di un solo battesimo, Rapporto delle conversazioni bilaterali 1984-1989 (1989), in EO-8/2522-2630; Dialogo luterani-riformati-cattolici (Argentina), Battesimo, Dichiarazione congiunta (1990), in EO-4/1-5; Dialogo battisti-cattolici (Francia), Il battesimo. Convinzioni battiste e cattoliche (1998), in EO-8/1300-1318.

Solo per fare un esempio, il 29 aprile 2007, a Magdeburgo, i rappresentanti di undici chiese tedesche (la Chiesa cattolica romana, la Chiesa evangelica luterana indipendente, la Chiesa evangelica metodista, la Chiesa evangelica tedesca, la Chiesa evangelica vetero-riformata della Bassa Sassonia, la Chiesa ortodossa, la Chiesa ortodossa apostolica armena, la Chiesa ortodossa etiope, il Consiglio delle chiese anglicane episcopali, la Diocesi dei vetero cattolici e la Provincia europea continentale della chiesa morava) hanno sottoscritto un accordo sul reciproco riconoscimento del Battesimo a livello nazionale, completando così un percorso di riflessione e confronto, che era iniziato nel 2002, anche in considerazione della nuova situazione ecumenica della Germania, in seguito alla caduta del Muro di Berlino.

Anche se non è questa la sede per affrontare la questione del rapporto tra matrimonio e Battesimo nei matrimoni interconfessionali mi pare giusto accennare al fatto che questa prassi di «ribattezzare» sembra essere assai diffusa nel caso dei matrimonio tra cattolici e ortodossi, anche se mancano studi specifici, scientificamente fondati; per una prospettiva più ampia, anche se sintetica, della questione dei matrimoni interconfessionali nel dialogo ecumenico si può vedere il recente, M. Da Ponte, Dialoghi ecumenici e matrimoni interconfessionali, in Colloquia Mediterranea, 8 (2018), pp. 235-250.

P. Ricca, Già uniti nel Battesimo, non ancora nell’Eucaristia, in «Da questo vi riconosceranno…» Verità dell’amore e testimonianze, a cura del Segretariato Attività Ecumeniche, Milano, 2002, p. 127-131; così scrive Ricca: «Uniti nel battesimo, divisi nell’eucaristia e dall’eucaristia: uniti e divisi, è una tipica situazione schizofrenica. Per essere più concreto faccio degli esempi. Cattolici e valdesi sono uniti nel battesimo e dal battesimo: siamo però divisi nell’eucaristia e dall’eucaristia. Ma è davvero molto difficile capire e spiegare come e perché un sacramento unisca e invece la Cena debba dividere», p. 128.

Fede e Costituzione, Battesimo, Eucaristia, Ministero, Documento di Lima (Lima 1982), in EO-1/3032-3181; questo documento, che giungeva al termine di un lungo processo redazionale, ha avuto una vasta recezione, con un dibattito che ha assunto una molteplicità di forme, determinando anche la redazione di risposte ufficiali, anche se il Documento di Lima non aveva alcun valore magisteriale, ma si proponeva di indicare una strada da percorrere per giungere al superamento delle divisioni dei cristiani su tre aspetti fortemente caratterizzanti l’identità cristiana. Tra le risposte segnalo, per il suo valore, il testo redatto dal gruppo di dialogo tra cattolici e ortodossi calcedonesi degli Stati Uniti, Il documento di Lima: Battesimo, Eucaristia, Ministero, Dichiarazione di accordo (1984), in EO-2/3070-3079. Tra i commenti al Documento di Lima, solo per fare qualche esempio, nella vasta letteratura, cito quelli da me consultati per la redazione di questa parte, H.-M. Barth, Domande ed osservazioni a proposito dei documenti di Lima su Battesimo, Eucaristia e Ministero, in Protestantesimo, 40 (1985), pp. 33-42; D. Valentini, Lettura cattolica del Documento di Fede e Costituzione Battesimo, Eucaristia e Ministero (Lima 1982), in Salesianum 47 (1985), pp. 129-133; L. Sartori, Documento di Lima: valore ecumenico e significato per la Chiesa cattolica, in L. Sartori, Teologia Ecumenica, Padova, 1987, pp. 471-482; A. Maffeis, Il documento di Lima nella Chiesa Cattolica, in Liturgia ed Ecumenismo, a cura di G. Boselli, Roma, 2009, pp. 91-130.

Sul Battesimo delle origini del cristianesimo – un tema particolarmente rilevante per il cammino ecumenico perché nel dialogo teologico le singole Chiese rinviano, spesso, alle fonti neotestamentarie e alle tradizioni delle prime comunità – ho consultato, E. Ferguson, Il battesimo nella Chiesa Antica. Storia, teologia e liturgia nei primi cinque secoli, Volumi 1-3, Brescia 2014.

Per una cronaca del convegno, S. Manna, Uniti nel Battesimo, disuniti nell’Eucaristia?. Cattolici e ortodossi a confronto a Bari sull’unico calice, in L’Osservatore Romano, 10 giugno 1981, p. 5; per alcune considerazioni sempre dello stesso autore, S. Manna, Uniti nel Battesimo, divisi nell’Eucaristia?, in Unitas, 36 (1981), pp. 132-145.

Fede e Costituzione, Battesimo, Eucaristia, Ministero, Documento di Lima (Lima 1982), in EO-1/3046.

Nella vasta bibliografia sulla partecipazione del mondo pentecostale al movimento ecumenico, con una particolare attenzione alla questione del Battesimo, rinvio ai testi che ho consultato, privilegiando i più recenti contributi, L. Fabre, Baptême dans l’Esprit ou effusion de l’Esprit? Propos d’ouverture: quelques convictions, in Istina, 61 (2014), pp. 115-124; M. Healy, Pourquoi étudier le Baptême dans l’Esprit Saint?, in Istina, 61 (2014), pp. 125-138; C.M. Robeck, Les pentecôtismes, entre passé et présent, et l’Église dans 300 ans, in Istina, 61 (2014), pp. 139-150; C.M. Robeck, Le dialogue entre les pentecôtistes classiques et l’Église catholique, in «Istina», 61 (2014), pp. 151-160; P. Dockwiller, Unicité de la grâce baptismale: l’Esprit Saint est la force de ce dont le baptême est la forme, in Istina, 61 (2014), pp. 283-296; «No apaguéis el Espíritu». Carismas en la vida y en la misión de la Iglesia. Informe de la sexta fase del diálogo internacional católico-pentecostal, 2011-2015, in Diálogo ecuménico, 52 (2017), pp. 125-165; C. Napolitano, Les pentecôtistes et l’oecuménisme que viendra, in Irénikon, 90 (2017), pp. 194-214; M. Robra, The World Council of Churches and Pentecostals, in The Ecumenical Review, 71 (2019), pp. 161-174.

Fede e Costituzione, Battesimo, Eucaristia, Ministero, Documento di Lima (Lima 1982), in EO-1/3055.

Papa Francesco – Tawadros II, Dichiarazione Comune, Il Cairo, 28 Aprile 2017, in Acta Apostolicae Sedis 109 (2017), p. 508-511. Sul viaggio di papa Francesco in Egitto (28-29 Aprile 2017), A. Spataro, Egitto, terra di civiltà e di alleanze, in La Civiltà Cattolica, 168 (2017), 4005, pp. 285-299.

«Vi fu Giovanni, che battezzava nel deserto e proclamava un battesimo di conversione per il perdono dei peccati» (Mc 1,4, nel testo CEI 2008). La TILC lo rende così «Ed ecco, come aveva scritto il profeta, un giorno Giovanni il Battezzatore venne nel deserto e cominciò a dire: ‘Cambiate vita, fatevi battezzare e Dio perdonerà i vostri peccati!» (Mc 1,4).

«Gesù disse loro: “Voi non sapete quello che chiedete. Potete bere il calice che io bevo, o essere battezzati nel battesimo in cui io sono battezzato?”» (Mc 10,38, nel testo CEI 2008). La TILC lo rende così: «Ma Gesù disse: –Voi non sapete quel che chiedete! Siete pronti a bere quel calice di dolore che io berrò, a ricevere quel battesimo di sofferenza con il quale sarò battezzato?» (Mc 10,38).

«Rispose Gesù: “In verità, in verità io ti dico, se uno non nasce da acqua e Spirito, non può entrare nel regno di Dio. Quello che è nato dalla carne è carne, e quello che è nato dallo Spirito è spirito. Non meravigliarti se ti ho detto: dovete nascere dall’alto. Il vento soffia dove vuole e ne senti la voce, ma non sai da dove viene né dove va: così è chiunque è nato dallo Spirito”» (Gv 3,5-9 nel testo CEI 2008). La TILC lo rende così «Gesù rispose: – Io ti assicuro che nessuno può entrare nel regno di Dio se non nasce da acqua e Spirito. Dalla carne nasce carne, dallo Spirito nasce Spirito. Non meravigliarti se ti ho detto: dovete nascere in modo nuovo. Il vento soffia dove vuole: uno lo sente, ma non può dire da dove viene né dove va. Lo stesso accade con chiunque è nato dallo Spirito» (Gv 3,5-9).

«ma uno dei soldati con una lancia gli colpì il fianco, e subito ne uscì sangue e acqua» (Gv 19,38 nel testo della CEI 2008). La TILC lo rende così «ma uno dei soldati gli trafisse il fianco con la lancia. Subito dalla ferita uscì sangue con acqua» (Gv 19,38).

1 Cor 1,14 «Ringrazio Dio di non avere battezzato nessuno di voi, eccetto Crispo e Gaio», (nel testo CEI 2008).

Così scrive Paolo alla comunità di Roma: «O non sapete che quanti siamo stati battezzati in Cristo Gesù, siamo stati battezzati nella sua morte? Essere battezzati in greco significa essere “immersi”. Nel battesimo il credente è immerso nella morte di Gesù. Per mezzo del battesimo dunque siamo stati sepolti insieme a lui nella morte affinché, come Cristo fu risuscitato dai morti per mezzo della gloria del Padre, così anche noi possiamo camminare in una vita nuova. Se infatti siamo stati intimamente uniti a lui a somiglianza della sua morte, lo saremo anche a somiglianza della sua risurrezione. Lo sappiamo: l’uomo vecchio che è in noi è stato crocifisso con lui, affinché fosse reso inefficace questo corpo di peccato, e noi non fossimo più schiavi del peccato. Infatti, chi è morto, è liberato dal peccato» (Rm 6,3-7 nel testo CEI 2008). La TILC lo rende così: «Vi siete dimenticati che il nostro battesimo unendoci a Cristo ci ha uniti alla sua morte? Per mezzo del battesimo che ci ha uniti alla sua morte, siamo dunque stati sepolti con lui, affinché, come Cristo è risuscitato dai morti mediante la potenza gloriosa del Padre, così anche noi vivessimo una nuova vita. Infatti, se siamo stati totalmente uniti a lui con una morte simile alla sua, lo saremo anche con una risurrezione simile alla sua. Una cosa sappiamo di certo: l’uomo vecchio che è in noi ora è stato crocifisso con Cristo, per distruggere la nostra natura peccaminosa e liberarci dal peccato. Colui che è morto è libero dal dominio del peccato» (Rm 6,3-6).

At 2,38. La TILC lo rende così «Pietro rispose: — Cambiate vita e ciascuno di voi si faccia battezzare nel nome di Gesù Cristo. Riceverete il perdono dei vostri peccati e il dono dello Spirito Santo».

At 8,16. La TILC lo rende così «Nessuno di loro infatti aveva ricevuto lo Spirito Santo, ma erano stati soltanto battezzati nel nome del Signore Gesù».

At 10,38. La TILC traduce nello stesso modo.

At 19,3-5. La TILC lo rende così: «Paolo domandò loro ancora: — Ma che battesimo avete ricevuto? Quelli risposero: – Il battesimo di Giovanni il Battezzatore. Allora Paolo spiegò loro: – Battezzando, Giovanni invitava il popolo a cambiare vita e a credere in colui che doveva venire dopo di lui, cioè in Gesù. Dopo questa spiegazione i discepoli di Efeso si fecero battezzare nel nome del Signore Gesù. Quindi Paolo stese le mani su loro, ed essi ricevettero lo Spirito Santo. Cominciarono a parlare in altre lingue e a profetizzare.

Anche in Marco il comando è dato ai discepoli riuniti a tavola. «E disse loro: “Andate in tutto il mondo e proclamate il vangelo a ogni creatura. Chi crederà e sarà battezzato sarà salvato, ma chi non crederà sarà condannato. Questi saranno i segni che accompagneranno quelli che credono: nel mio nome scacceranno demoni, parleranno lingue nuove» (Mc 15,15-16 nel testo CEI 2008). In Luca il comando è dato ai due discepoli in cammino verso il villaggio di Emmaus. «e disse loro: “Così sta scritto: il Cristo patirà e risorgerà dai morti il terzo giorno, e nel suo nome saranno predicati a tutti i popoli la conversione e il perdono dei peccati, cominciando da Gerusalemme» (Lc 24, 46-47 nel testo CEI 2008).

Mt 28,19.

Anche gli ultimi versetti del vangelo secondo Marco sono chiari sulla necessità del Battesimo, scrive infatti l’evangelista. «Chi crederà e sarà battezzato sarà salvato, ma chi non crederà sarà condannato» (Mc 16,16, nel testo CEI del 2008). Mentre la TILC lo rende così: «Chi crederà e sarà battezzato sarà salvo; ma chi non crederà sarà condannato». Due traduzioni praticamente uguali. La CEI utilizza il verbo salvare al participio passato, mente la TILC utilizza l’aggettivo.

Mt 28,18-20.

La Sacra Bibbia. Tradotta in lingua italiana e commentata da Giovanni Diodati, a cura di M. Ranchetti e M. Ventura Avanzinelli, Milano, 1999.

Mt 28,19-20.

Nella traduzione Interconfessionale del 1976, si traduce «fate che tutti diventino miei discepoli» con «fate diventare miei discepoli tutti gli uomini del mondo».

«Secondo il racconto di Matteo, Gesù risorto appare solo una volta i discepoli, e precisamente come uno al quale Dio ha dato ogni potere. Egli si presenta per affidare ai suoi discepoli il compito di una missione universale. Ovunque sorga nel mondo una comunità cristiana, Gesù è fin d’ora riconosciuto quale Signore del cielo e della terra ed è presente tra i suoi discepoli sino alla fine del mondo», si legge nella nota introduttiva agli ultimi versetti del vangelo secondo Matteo (Mt 28,16-20) nella traduzione interconfessionale del Nuovo Testamento del 1976.

Mc 16,15-16.

Nessuna revisione rispetto alla traduzione del 1976.

Lc 24,47-49.

Nessuna revisione rispetto alla traduzione del 1976.

Nella traduzione Interconfessionale del 1976, «su di voi» è messo dopo «ma riceverete».

At 1,8.

Gv 20,22-23. Nessuna variazione rispetto alla traduzione Interconfessionale del 1976.

Su questo aspetto alcune considerazioni sulle dinamiche nel mondo ortodosso, Ri. Burigana, Un solo battesimo e molto altro. Note di cronaca sull’ecumenismo in Medio Oriente, in L’Oriente Cristiano, 50 (2017), 2, p. 85-96.

R. Bertalot, Memoria passionis, in Eucaristia e unità, Roma, 1974, p. 178.

A. Ablondi, Un testimone dell’ecumenismo, conversazione tenuta da mons. Ablondi all’eremo di san Pietro alle Stinche a Panzano in Chianti, il 28 ottobre 2001, pubblicata in un volumetto (non in commercio) da fra Lorenzo Bonomi. A pagina 13 di questo volumetto, mons. Abondi racconta: «invece di abbracciarmi si piega in due, mi mette la testa sulla spalle e si mette a piangere a dirotto. Io gli dico: ma che cosa succede?. E lui, dopo essersi ripreso, mi risponde: Non ne potevo più! Abbiamo pregato insieme, abbiamo ascoltato insieme la Parola di Dio, e nel momento più bello … siamo stati assenti gli uni agli altri».

Queste notizie le ricavo dai numerosi incontri ecumenici tenuti da mons. Ablondi, ai quali ho potuto partecipare, soprattutto quanto ero segretario della Commissione per l’ecumenismo dell’arcidiocesi di Firenze; il prossimo anno saranno 50 anni dall’elezione di mons. Ablondi a vescovo di Livorno e potrebbe essere utile redigere una bibliografia completa dei suoi scritti per l’unità così da fornire una base documentaria ai ricordi e alle testimonianze del suo impegno ecumenico.

A. Ablondi, Omelia per la Messa del Crisma, 15 aprile 1976, in Tu sei sacerdote per sempre. Raccolta per il 50° di ordinazione sacerdotale di mons. Alberto Ablondi Vescovo di Livorno, Firenze, 1997, p. 35.

Da questo punto di vista è particolarmente significativo, A. Ablondi, Mai latitante né invadente… una Chiesa. Saggi di esperienze pastorali, Leumann (To), 2005.

Tra le pagine dedicate da mons. Ablondi alla centralità della celebrazione eucaristica nella vita della Chiesa Cattolica, A. Ablondi, Eucaristia, comandamento nuovo, in La Settimana, 18 (1983), 23-24, pp. 1-2.

Su questo aspetto rinvio a H. Hoping, Il mio corpo dato per voi. Storia e teologia dell’Eucaristia, Brescia, 2015; si tratta di una traduzione italiana dall’originale tedesco, pubblicato nel 2011, dove l’autore dedica alcune pagine (333-361) al rapporto fra Eucaristia e unità della Chiesa.

Su questo aspetto rinvio ad alcuni documenti dei dialoghi bilaterali, che mi sono serviti nella ricerca di dottorato; questi documenti che riporto sempre in ordine cronologico, testimoniano quanto trasversale sia il dibattitto sull’Eucaristia, ben oltre il coinvolgimento della Chiesa Cattolica, Dialogo anglicani-luterani (Australia), Eucaristia, Dichiarazione congiunta (1973), in EO-2/1-17; Gruppo Misto Chiesa Anglicana D’australia - Chiesa Unita in Australia, Rapporto al Consiglio missionario ed ecumenico del Sinodo generale della Chiesa Anglicana d’Australia e alla Commissione degli Affari ecumenici dell’Assemblea della Chiesa unita in Australia (1984), in EO-8, pp. 14-29; Dialogo anglicani-ortodossi calcedonesi (USA), Dichiarazione sull’eucaristia (1988), in EO-4/3004-3021; Dialogo anglicani-luterani (Canada), Condivisione ad interim dell’eucaristia, Accordo (1989), in EO-8/1015-1022; Dialogo internazionale anglicano-cattolico, Chiarificazioni su eucaristia e ministero (1993), in EO-3/107-124. Nel corso della ricerca, a partire da questi documenti, ho avuto modo di leggere alcuni, tra i molti, contributi su questo tema che mi sono stati utili per comprendere il ruolo della TILC anche su questo aspetto nella formulazione di una teologia ecumenica, E. Lanne, L’eucaristia nei testi di convergenza ecumenica. Bilanci e prospettive dei dialoghi ecumenici ufficiali, in Dialoghi ecumenici ufficiali. Bilanci e prospettive, a cura di D. Valentini Roma, 1983, pp. 45-69; L. Sartori, Verso la mutua ospitalità eucaristica. Convergenze e difficoltà nel cammino ecumenico in tema di eucaristia, in Credere Oggi, 7 (1987) 2, pp. 73-85 e Ch. Tsopanidis, L’eucaristia nel dialogo multilaterale del Consiglio Ecumenico delle Chiese, in L’Eucaristia nella tradizione orientale e occidentale con speciale riferimento al dialogo ecumenico, a cura di L. Bianchi, Venezia, 2007, pp. 265-288.

Nella vasta letteratura sulla recezione del BEM, tanto vasta che meriterebbe una ricerca ad hoc così da mettere in evidenza quanti furono i documenti in reazione al BEM e i commenti ecumenici, R. Tura, L’eucaristia nel documento di Lima, in Rivista di Pastorale Liturgica, 20 (1982) pp. 22-30.

Commissione mista internazionale per il dialogo teologico tra la Chiesa Cattolica Romana e la Chiesa Ortodossa, Il mistero della chiesa e dell’eucaristia alla luce del mistero della santa Trinità, approvato alla seconda sessione plenaria, in EO-1/2183-2197; sul Documento di Monaco, P. Rodriguez, Trinità, chiesa, eucaristia: rilettura del ‘Documento di Monaco’ 1982, in Dilexit ecclesiam. Studi in onore del prof. Donato Valentini, a cura di G. Coffele, Roma, 1999, pp. 965-985.

Bertalot, Memoria passionis, p. 177.

Valdo Vinay (1906-1990). Allievo e discepolo di Karl Barth, amico di Oscar Cullmann. Dal 1940 docente presso la Facoltà di Teologia Valdese di Roma. Membro di commissioni di lavoro del Consiglio Ecumenico delle Chiese di Ginevra. Uditore al Concilio Vaticano II.

V. Vinay, L’agàpe come vincolo di unità nella Chiesa, nei rapporti dell’apostolo Paolo con la comunità di Corinto, p. 10.

Mt 26,26-29.

Mc 14,22-25.

Lc 22,19-20.

Gv 13,1-20.

Gv 6,1-66.

Sull’interpretazione eucaristica del capitolo 6 rinvio a un commento che mantiene la sua attualità, V. Mannucci, Giovanni il Vangelo narrante, Bologna, 1993, pp. 291-294.

Gv 6,10.

Gv 6,11.

Gv 6,12.

1 Cor 11,23-26.

1 Cor 11,23.

Sempre Paolo scrivendo a Tessalonicesi dirà: «E il nostro invito alla fede non nasce da menzogna, né da disoneste intenzioni e neppure da inganno; ma, come Dio ci ha trovato degni di affidarci il vangelo così noi lo annunciamo, non cercando di piacere agli uomini, ma a Dio, che prova i nostri cuori» (1 Ts 2,3-4 nel testo CEI del 2008).

Mt 26,26-29.

«Qui Christo ordina il nuovo Sagramento della Chiesa Christiana, che è la santa Cena, corrispondente nel suo senso, ed uso, alla Pasqua antica… Ovvero, come dice S. Paolo, 1 Cor 10,16 egli benedisse il pane, e, mutò l’uso comune, e naturale d’esso, in Sagramento della vivanda dell’anima: e richiese a Dio che questa cerimonia fosse verificata per la sua gratia, e Spirito dell’anima de’ fedeli: e chi vi producesse il suo vero effetto». Citando poi l’Apostolo Paolo in 1 Cor 11,24, Diodati scrive sempre nella nota al versetto 26: «In somma, sotto queste due parole Christo comprende tutta la sua persona, col suo merito, ubbidienza, virtù, e beneficii: in che è posta la vera pastura dell’anima, ricevuta a vita spirituale, ed eterna, per la bocca d’essa, che è la fede, la quale anchora le unisce Christo, come a vivanda è unita al corpo». La Sacra Bibbia, pp. 110-111.

Mt 26,26-29.

Nella traduzione Interconfessionale del 1976, si ha «ringraziamento» al posto di benedizione.

Nella traduzione interconfessionale del 1976 il testo termina qui, non ci sono le parole «mio Padre».

1 Cor 11,23-26.

Nella traduzione interconfessionale del Nuovo Testamento del 1976, si traduce «Gesù il Signore».

Nella traduzione interconfessionale del Nuovo Testamento del 1976, si traduce «del».

Nella traduzione interconfessionale del Nuovo Testamento del 1976, di traduce «Ringraziò Dio».

Nella traduzione interconfessionale del 1976, l’espressione «che Dio stabilisce per mezzo del mio sangue» si traduce «stabilita col mio sangue».

Anche in questo caso rinvio a un contributo di padre Giraldo che mantiene la sua attualità, R. Giraldo, L’impatto ecumenico dell’enciclica Ecclesia de Eucaristia, in Quaderni di Studi Ecumenici, volume 15, Venezia, pp. 123-143; più in generale, P. Blanco Sarto, Eucaristia ed ecumenismo. A proposito di alcune recenti pubblicazioni, in Rivista Liturgica, 97 (2010), pp. 631-659.

EO-1/3104.

EO-1/3104.

Su questo aspetto P. Blanco Sarto, Eucaristía y ministerio ordenado en la teología luterana. Una perspectiva católica, in Diálogo ecuménico, 52 (2017), pp. 479-498; P. De Mey, The Commemoration of the Reformation as the Starting Point for a Joint Declaration on Church, Eucharist and Ministry?, in Ecclesiology, 14 (2018), pp. 32–50.

Papa Francesco e vescovo Younan Munib, Dichiarazione Congiunta in occasione della Commemorazione Congiunta cattolico-luterana della Riforma, Lund, 31 ottobre 2016, in Acta Apostolicae Sedis, 108 (2016), pp. 1260-1262.

Su questo tema, nella vasta bibliografia, di vario livello, mi piace citare un contributo per comprendere come, dal tempo della traduzione interconfessionale, siano stati tanti i passi nella direzione di una migliore comprensione della dimensione teologica in prospettiva ecumenica del tema del Vescovo di Roma, Il vescovo di Roma nella Chiesa universale, a cura del Centro Pro Unione, Roma 1987.

Su questo tema rinvio al documentato studio di Andrea Malfatti, già citato, anche per i ricchi riferimenti ai dialoghi bilaterali.

Sul Gruppo di Dombes rinvio alla raccolta dei documenti pubblicati dal 1956 al 2005, Groupe des Dombes, Communion et conversion des Eglises, Montrouge, 2014; per questa ricerca ho consultato soprattutto il documento sul magistero, in traduzione italiana, Gruppo di Dombes, Un solo Maestro (Mt 23,8). L’autorità dottrinale nella Chiesa, Bologna, 2006. Su questo documento rimando alle nitide pagine di Roberto Giraldo, R. Giraldo, Il problema dell’autorità dottrinale nella chiesa alla luce del documento di Dombes: Uno solo il maestro, in Dalla legge all’amore, Venezia, 2006, pp. 183-232.

Oscar Cullmann (1902-1999). Sulla figura di Oscar Cullmann rimando a A. Moda, Oscar Cullmann, Brescia, 2013.

Sul dibattito sul primato di Pietro a partire dagli interventi di Cullmann, G. Maffei, Il dialogo ecumenico sulla successione attorno all’opera di Oscar Cullmann 1952-1972, Roma, 1979; M. Farci, Il dibattito sulla figura di Pietro seguito alla pubblicazione del Petrus di O. Cullmann, in Theologica & Historica, 10 (2001), pp. 211-273; P. Quagliarella, Rileggendo ‘Pietro, discepolo, apostolo, martire’ di Oscar Cullmann, in Nicolaus, 34 (2007) 2, pp. 131-138.

Gv 17,20.

Su questo tema rinvio a un testo che considero ancora fondamentale per la teologia ecumenica, L. Sartori, L’unità della Chiesa. Un dibattito e un progetto, Brescia, 1989.

16,13-20.

La Sacra Bibbia.

Il corsivo è del Diodati ed evidenzia il suo intervento: all’interno del testo sono parole assenti dall’originale greco e aggiunte dal traduttore.

Il corsivo è del Diodati ed evidenzia il suo intervento: all’interno del testo sono parole assenti dall’originale greco e aggiunte dal traduttore.

Mt 16,13-20.

Sulla figura di Pietro nel Nuovo Testamento, J. Gnilka, Pietro e Roma. La figura di Pietro nei primi due secoli, Brescia, 2003.

1,15-26.

Così nel testo CEI 2008.

Nel Tempio di Gerusalemme (At 3,12-26); davanti al Sinedrio (At 4,8-12); contro Anania e Saffira (At 5,3-11); a casa di Cornelio (At 10,1-43).

Guarisce uno storpio (At 3,1-11); guarisce un paralitico a Lidda (At 9,32-35); riuscita una donna a Giaffa (At 9, 36-43).

At 11,1-18. Al termine dell’intervento di Pietro tutti si «calmarono e cominciarono a glorificare Dio dicendo: “dunque anche ai pagani Dio ha concesso che si convertano perché abbiano la vita”» (At 11,18, così nel testo CEI 2008).

«Allora Pietro con gli Undici si alzò in piedi e a voce alta parlò a loro così: “Uomini di Giudea, e voi tutti abitanti di Gerusalemme, vi sia noto questo e fate attenzione alle mie parole. Questi uomini non sono ubriachi, come voi supponete: sono infatti le nove del mattino; accade invece quello che fu detto per mezzo del profeta Gioele: Avverrà: negli ultimi giorni – dice Dio – su tutti effonderò il mio Spirito; i vostri figli e le vostre figlie profeteranno, i vostri giovani avranno visioni e i vostri anziani faranno sogni. E anche sui miei servi e sulle mie serve in quei giorni effonderò il mio Spirito ed essi profeteranno. Farò prodigi lassù nel cielo e segni quaggiù sulla terra, sangue, fuoco e nuvole di fumo. Il sole si muterà in tenebra e la luna in sangue, prima che giunga il giorno del Signore, giorno grande e glorioso. E avverrà: chiunque invocherà il nome del Signore sarà salvato. Uomini d’Israele, ascoltate queste parole: Gesù di Nàzaret – uomo accreditato da Dio presso di voi per mezzo di miracoli, prodigi e segni, che Dio stesso fece tra voi per opera sua, come voi sapete bene –, consegnato a voi secondo il prestabilito disegno e la prescienza di Dio, voi, per mano di pagani, l’avete crocifisso e l’avete ucciso. Ora Dio lo ha risuscitato, liberandolo dai dolori della morte, perché non era possibile che questa lo tenesse in suo potere. Dice infatti Davide a suo riguardo: Contemplavo sempre il Signore innanzi a me; egli sta alla mia destra, perché io non vacilli. Per questo si rallegrò il mio cuore ed esultò la mia lingua, e anche la mia carne riposerà nella speranza, perché tu non abbandonerai la mia vita negli inferi né permetterai che il tuo Santo subisca la corruzione. Mi hai fatto conoscere le vie della vita, mi colmerai di gioia con la tua presenza. Fratelli, mi sia lecito dirvi francamente, riguardo al patriarca Davide, che egli morì e fu sepolto e il suo sepolcro è ancora oggi fra noi. Ma poiché era profeta e sapeva che Dio gli aveva giurato solennemente di far sedere sul suo trono un suo discendente, previde la risurrezione di Cristo e ne parlò: questi non fu abbandonato negli inferi, né la sua carne subì la corruzione. Questo Gesù, Dio lo ha risuscitato e noi tutti ne siamo testimoni. Innalzato dunque alla destra di Dio e dopo aver ricevuto dal Padre lo Spirito Santo promesso, lo ha effuso, come voi stessi potete vedere e udire. Davide infatti non salì al cielo; tuttavia egli dice: Disse il Signore al mio Signore: siedi alla mia destra, finché io ponga i tuoi nemici come sgabello dei tuoi piedi. Sappia dunque con certezza tutta la casa d’Israele che Dio ha costituito Signore e Cristo quel Gesù che voi avete crocifisso». (At 2, 14-36, così nel testo CEI del 2008).

At 15,7-11 così nel testo CEI del 2008.

Qui abbiamo citato il vangelo secondo Matteo, ma si possono vedere i sinottici per gli stessi episodi.

«Da allora Gesù cominciò a spiegare ai suoi discepoli che doveva andare a Gerusalemme e soffrire molto da parte degli anziani, dei capi dei sacerdoti e degli scribi, e venire ucciso e risorgere il terzo giorno. Pietro lo prese in disparte e si mise a rimproverarlo dicendo: “Dio non voglia, Signore; questo non ti accadrà mai”. Ma egli, voltandosi, disse a Pietro: “Va’ dietro a me, Satana! Tu mi sei di scandalo, perché non pensi secondo Dio, ma secondo gli uomini!”» (Mt 16,21-23 così nel testo CEI 2008).

«Poi venne dai discepoli e li trovò addormentati. E disse a Pietro: “Così, non siete stati capaci di vegliare con me una sola ora? Vegliate e pregate, per non entrare in tentazione. Lo spirito è pronto, ma la carne è debole”». (Mt 26,40-41 così nel testo CEI 2008).

«Pietro intanto se ne stava seduto fuori, nel cortile. Una giovane serva gli si avvicinò e disse: “Anche tu eri con Gesù, il Galileo!”. Ma egli negò davanti a tutti dicendo: “Non capisco che cosa dici”. Mentre usciva verso l’atrio, lo vide un’altra serva e disse ai presenti: “Costui era con Gesù, il Nazareno”. Ma egli negò di nuovo, giurando: “Non conosco quell’uomo!”. Dopo un poco, i presenti si avvicinarono e dissero a Pietro: “È vero, anche tu sei uno di loro: infatti il tuo accento ti tradisce!”. Il dialetto della Galilea, parlato da Pietro, era alquanto diverso dalla lingua di Gerusalemme, specialmente nella pronuncia. Allora egli cominciò a imprecare e a giurare: “Non conosco quell’uomo!”. E subito un gallo cantò. E Pietro si ricordò della parola di Gesù, che aveva detto: “Prima che il gallo canti, tu mi rinnegherai tre volte”. E, uscito fuori, pianse amaramente» (Mt 26,69-75 così nel testo CEI 2008).

«Allora Simon Pietro, che aveva una spada, la trasse fuori, colpì il servo del sommo sacerdote e gli tagliò l’orecchio destro. Quel servo si chiamava Malco. Gesù allora disse a Pietro: “Rimetti la spada nel fodero: il calice che il Padre mi ha dato, non dovrò berlo?”» (Gv 18,10-12 così nel testo CEI 2008). Questa pericope si trova solo in Giovanni.

«Quand’ebbero mangiato, Gesù disse a Simon Pietro: “Simone, figlio di Giovanni, mi ami più di costoro?”. Gli rispose: “Certo, Signore, tu lo sai che ti voglio bene”. Gli disse: “Pasci i miei agnelli”. Gli disse di nuovo, per la seconda volta: “Simone, figlio di Giovanni, mi ami?”. Gli rispose: “Certo, Signore, tu lo sai che ti voglio bene”. Gli disse: “Pascola le mie pecore”. Gli disse per la terza volta: “Simone, figlio di Giovanni, mi vuoi bene?”. Pietro rimase addolorato che per la terza volta gli domandasse: “Mi vuoi bene?”, e gli disse: “Signore, tu conosci tutto; tu sai che ti voglio bene”. Gli rispose Gesù: “Pasci le mie pecore. In verità, in verità io ti dico: quando eri più giovane ti vestivi da solo e andavi dove volevi; ma quando sarai vecchio tenderai le tue mani, e un altro ti vestirà e ti porterà dove tu non vuoi”. Questo disse per indicare con quale morte egli avrebbe glorificato Dio. E, detto questo, aggiunse: “Seguimi”» (Gv 20,15-19 così nel testo CEI 2008). Questa pericope è solo nel vangelo secondo Giovanni.

«Il primo giorno della settimana, Maria di Màgdala si recò al sepolcro di mattino, quando era ancora buio, e vide che la pietra era stata tolta dal sepolcro. Corse allora e andò da Simon Pietro e dall’altro discepolo, quello che Gesù amava, e disse loro: “Hanno portato via il Signore dal sepolcro e non sappiamo dove l’hanno posto!”. Pietro allora uscì insieme all’altro discepolo e si recarono al sepolcro. Correvano insieme tutti e due, ma l’altro discepolo corse più veloce di Pietro e giunse per primo al sepolcro. Si chinò, vide i teli posati là, ma non entrò. Giunse intanto anche Simon Pietro, che lo seguiva, ed entrò nel sepolcro e osservò i teli posati là, e il sudario – che era stato sul suo capo – non posato là con i teli, ma avvolto in un luogo a parte. Allora entrò anche l’altro discepolo, che era giunto per primo al sepolcro, e vide e credette. Infatti, non avevano ancora compreso la Scrittura, che cioè egli doveva risorgere dai morti. I discepoli perciò se ne tornarono di nuovo a casa» (Gv 20,1-10 così nel testo CEI 2008). Questa pericope è solo nel vangelo secondo Giovanni.

Mt 16,18-19, versione CEI 2008.

Mt 16,13-20.

Nella traduzione interconfessionale del 1976, veniva tradotto: «Gesù si trovava vicino alla città di Cesarea, nella regione governata da Filippo. Chiamò i suoi discepoli e domandò loro: Che cosa pensa la gente del Figlio dell’uomo? Chi dicono che egli sia?.

Nella traduzione interconfessionale del 1976, veniva tradotto «tornato in vita».

Nella traduzione interconfessionale del 1976, veniva dopo «altri» messo «dicono».

Nella traduzione interconfessionale del 1976, veniva tradotto «Gesù domandò ancora».

Nella traduzione interconfessionale del 1976, veniva tradotto «Io ti assicuro».

Nella traduzione interconfessionale del 1976, non c’è «suoi».

Per una valutazione nel tempo sul valore della Ut unum sint all’interno del cammino ecumenico anche alla luce di quanto fatto dalla Chiesa Cattolica a partire dal Concilio Vaticano II, R. Giraldo, Lo spirito santo e il movimento ecumenico, in Studi Ecumenici, 15 (1997), pp. 359-385, ora in Primato dell’amore, pp. 13-42.

Giovanni Paolo II, Ut unum sint, n. 95.

Su quest’ultimo tema, che è strettamente connesso alle fonti bibliche del primato, si è sviluppato un dibattito tuttora vivo, come ha dimostrato anche il recente convegno della Società per lo studio del diritto delle Chiese orientali. Molto utile è la lettura di F. Coccopalmerio, Il primato del romano pontefice nel codice di diritto canonico. Anche per una risposta a Ut unum sint n. 95, in Oecumenica Civitas, 4 (2004), pp. 3-46.

Mt 1,16, così nel testo CEI 2008.

Mt 1,18, così nel testo CEI 2008.

Mt 1,20, così nel testo CEI 2008.

Mt 1,24-25 così nel testo CEI 2008.

Mt 2,11 così nel testo CEI 2008.

Mt 2,13-14 così nel testo CEI 2008.

Mt 2,20-21 così nel testo CEI 2008.

Mt 1,16 la TILC 1985 lo rende così. La versione interconfessionale del 1976 traduceva nello stesso modo.

Mt 1,18 la TILC 1985 lo rende così. La versione interconfessionale del 1976 traduceva nello stesso modo.

Mt 1,20 la TILC 1985 lo rende così. La versione interconfessionale del 1976 traduceva nello stesso modo. Si ha una differenza al versetto 21, là dove la versione TILC 1985 traduce: «Essa partorirà un figlio e tu gli metterai nome Gesù, perché lui salverà il suo popolo da tutti i suoi peccati». Mentre la versione 1976 ripropone al posto di «essa» il nome Maria, traducendo così: «Maria partorirà un figlio e tu gli metterai nome Gesù, perché egli salverà il suo popolo da tutti i peccati».

Mt 1,24-25 la TILC 1985 lo rende così. La versione interconfessionale del 1976 traduceva nello stesso modo.

Mt 2,11 la TILC 1985 lo rende così. La versione interconfessionale del 1976 traduceva nello stesso modo.

Mt 2,13-14 la TILC 1985 lo rende così. La versione interconfessionale del 1976 traduceva nello stesso modo.

Mt 2,20-21 la TILC 1985 lo rende così. La versione interconfessionale del 1976 ha due piccole differenze e una punteggiatura diversa. Traduce il versetto 20 così: «Gli disse: “Alzati, prendi il bambino e sua madre e torna con loro nella terra di Israele”».

Lc 2,5-7 così nel testo CEI 2008. La TILC 1985 lo rende così: «e Maria sua sposa, che era incinta, andò con lui. Mentre si trovavano a Betlemme, giunse per Maria il tempo di partorire, ed essa diede alla luce un figlio, il suo primogenito. Lo avvolse in fasce e lo mise a dormire nella mangiatoia di una stalla, perché per loro non c’era posto nell’alloggio».

Lc 2,16-19 così nel testo CEI 2008. La TILC 1985 lo rende così: «Giunsero in fretta a Betlemme e là trovarono Maria, Giuseppe e il bambino che giaceva nella mangiatoia. Dopo averlo visto, fecero sapere ciò che avevano sentito di questo bambino. Tutti quelli che ascoltarono i pastori si meravigliarono di quello che essi raccontavano. Maria, da parte sua, custodiva il ricordo di tutti questi fatti e li meditava dentro di sé».

Lc 2,33-35 così nel testo CEI 2008. La TILC 1985 lo rende così: «Il padre e la madre di Gesù rimasero meravigliati per le cose che Simeone aveva detto del bambino. Simeone poi li benedisse e parlò a Maria, la madre di Gesù: “Dio ha deciso che questo bambino sarà occasione di rovina o di risurrezione per molti in Israele. Sarà un segno di Dio che molti rifiuteranno: così egli metterà in chiaro le intenzioni nascoste nel cuore di molti. Quanto a te, Maria, il dolore ti colpirà come fa una spada”».

In Mc 3,31-35 dove si legge: «Giunsero sua madre e i suoi fratelli e, stando fuori, mandarono a chiamarlo. Attorno a lui era seduta una folla, e gli dissero: “Ecco, tua madre, i tuoi fratelli e le tue sorelle stanno fuori e ti cercano”. Ma egli rispose loro: “Chi è mia madre e chi sono i miei fratelli?”. Girando lo sguardo su quelli che erano seduti attorno a lui, disse: “Ecco mia madre e i miei fratelli! Perché chi fa la volontà di Dio, costui per me è fratello, sorella e madre”» (così nel testo CEI 2008). Così traduce questa pericope la TILC 1985: «La madre e i fratelli di Gesù erano venuti dove egli si trovava, ma erano rimasti fuori e lo avevano fatto chiamare. In quel momento molta gente stava seduta attorno a Gesù. Gli dissero: — Tua madre e i tuoi fratelli sono qui fuori e ti cercano. Gesù rispose loro: — Chi è mia madre e chi sono i miei fratelli? Poi si guardò attorno, e osservando la gente seduta in cerchio vicino a lui disse: — Guardate: sono questi mia madre e i miei fratelli. Chiunque fa la volontà di Dio, è mio fratello, mia sorella e mia madre». Si può leggere lo stesso episodio in Mt 12,46-50 e in Lc 8,19-21.

In Mc 6,3 dove si legge: «Non è costui il falegname, il figlio di Maria, il fratello di Giacomo, di Ioses, di Giuda e di Simone? E le sue sorelle, non stanno qui da noi?”» (così nel testo CEI 2008). La TILC 1985 lo rende così: «Non è lui il falegname, il figlio di Maria e il fratello di Giacomo, Ioses, Giuda e Simone? Le sue sorelle non vivono qui in mezzo a noi?».

Si può leggere lo stesso episodio in Mt 13,55, in Lc 4,22 e Gv 6,42.

In Gv 19,25-27 si legge: «Stavano presso la croce di Gesù sua madre, la sorella di sua madre, Maria madre di Clèopa e Maria di Màgdala. Gesù allora, vedendo la madre e accanto a lei il discepolo che egli amava, disse alla madre: “Donna, ecco tuo figlio!”. Poi disse al discepolo: “Ecco tua madre!”. E da quell’ora il discepolo l’accolse con sé» (così nel testo CEI 2008). La TILC 1985 lo rende così: «stavano alcune donne: la madre di Gesù, sua sorella, Maria di Cléofa e Maria di Màgdala. Gesù vide sua madre e accanto a lei il discepolo preferito. Allora disse a sua madre: “Donna, ecco tuo figlio”. Poi disse al discepolo: «Ecco tua madre». Da quel momento il discepolo la prese in casa sua».

In At 1,14 si legge: «Tutti questi erano perseveranti e concordi nella preghiera, insieme ad alcune donne e a Maria, la madre di Gesù, e ai fratelli di lui» (così nel testo CEI 2008). La TILC 1985 lo rende così: «Erano tutti concordi, e si riunivano regolarmente per la preghiera con le donne, con Maria, la madre di Gesù, e con i fratelli di lui».

In Rm 16,6 dove si legge: «Salutate Maria, che ha faticato molto per voi». La TILC 1985 lo rende così: «Salutate Maria che ha lavorato molto per voi».

O. Battaglia, La madre del mio Signore. Maria nei vangeli di Luca e Giovanni, Assisi, 1994.

Gv 2,3-5.

Lc 1,26-38.

Lc 2,48.

H. Schurmann, Il vangelo di Luca, Brescia, 1983. Il volume italiano è la traduzione della ristampa aggiornata uscita in tedesco nel 1981; si tratta di un commentario che, seppur datato, risalendo a oltre 30 anni fa, costituisce uno strumento particolarmente prezioso per la comprensione dei brani lucani.

Per le pagine che seguono rimando a uno studio che è tuttora di grande attualità, R. Giraldo, Rilettura post-conciliare della mariologia, in Maria nella riflessione cristiana e nella spiritualità francescana, Vicenza, 1990, p. 9-30.

B. Forte, Maria, la donna icona del Mistero, Milano, 1989, pp. 142-149; il testo di mons. Bruno Forte appare di grande interesse anche perché l’autore è, da anni, uno dei teologi protagonisti della riflessione ecumenica.

B. Forte, Maria, la donna icona del Mistero, p. 149.

R. Bertalot, Come impostare un discorso ecumenico su Maria, in Maria nella comunità ecumenica, a cura del SAE, Roma, 1982, pp. 13-18. L’intero volume, anche se di molti anni or sono, è utile perché raccoglie conferenze e meditazioni bibliche su Maria tenute al gruppo romano del SAE durante l’anno 1980-1981 cioè durante la fase di redazione e revisione della TILC. La citazione riportata nel testo si trova a pagina 18.

EV-1/443.

W. Kasper, È la Madre della speranza. Il ruolo di Maria nell’unità della Chiesa, in L’Osservatore Romano, 25 settembre 2008, p. 7.

Tra questi documenti rinvio a Dialogo cattolici-luterani (USA), L’unico Mediatore, i santi e Maria, Dichiarazione comune e riflessioni (1990), in EO-4/3083-3360.

Per la traduzione italiana di questo documento, Gruppo di Dombes, Maria nel disegno di Dio e nella comunione dei santi, Magnano (Bi), 1998; In traduzione è stato pubblicato anche dalla rivista Il Regno, Gruppo di Dombes, Maria nel disegno di Dio e nella comunione dei santi, in Il Regno-Documenti, 43 (1998) 3, pp. 95-120 e 43 (1998) 5, pp. 183-200; naturalmente il documento si trova anche nella collana Enchiridion Oecumenicum, Gruppo di Dombes, Maria nel disegno di Dio e nella comunione dei santi. Nella storia e nella Scrittura, Controversia e conversione (1998-1999), in EO-8/1340-1707.

Nella letteratura a commento del documento Maria nel disegno di Dio e nella comunione dei santi. A. Langella, Un importante contributo al dialogo ecumenico su Maria. Il documento del Gruppo di Dombes, in Asprenas, 46 (1999), pp. 241-264; J. Puglisi, Maria e l’accoglienza della vita nel documento di Dombes: Maria nel disegno di Dio e nella comunione dei santi, in La Madre del Dio vivo a servizio della vita, a cura di A. Di Gesù – E. Vidau, Roma, 2005, pp. 135-147.

Giancarlo Bruni (1938-). G. Bruni, Maria nel disegno di Dio e nella comunione dei santi. Introduzione al documento del Gruppo di Dombes, in Theotokos, 6 (1998), pp. 223-250; G. Bruni, Maria nel dialogo ecumenico contemporaneo, in La vergine Maria dal rinascimento ad oggi, Roma,1999, pp. 275-324; G. Bruni, Chiavi di lettura del documento su Maria del Gruppo di Dombes, in Marianum 62 (2000) pp. 289-317; G. Bruni, Genesi, approdo e metodo della dichiarazione anglicana-cattolica su Maria, in Marianum 69 (2007), pp. 423-453.

Salvatore Maria Perrella (1952-). Tra i contributi di Perrella ho consultato, S.M. Perrella, La recezione del Documento di Dombes su Maria. Ricognizione bibliografica, in Marianum 62 (2000), pp. 347-355; S.M. Perrella, I temi mariani controversi nel dialogo con il protestantesimo. L’importante contributo del gruppo di Dombes, in Miles Immaculatae, 39 (2003), pp. 75-158; S.M. Perrella, Quanta est nobis via? Maria Madre di Gesù e la ricerca dell’unità perduta. Per una lettura del Documento “des Dombes”, in Marianum, 64 (2002), pp. 163-250; S.M. Perrella, Dimensione mariana della spiritualità secondo il documento cattolico-anglicano di Seattle (2004), in Maria di Nazareth. Ecumenismo – spiritualità – chiesa locale, a cura di A. Erbetta – S. De Fiores – E. Vidau, Roma 2010, pp. 157-179; S.M. Perrella Maria, madre di Gesù, patrimonio comune da condividere. Il dialogo fra chiese e teologie. Il punto di vista cattolico, in Maria segno e modello della nuova umanità riconciliata in Cristo, a cura di M. Aloise, Roma 2010, pp. 183-250.

Su questo aspetto, che meriterebbe una ricerca specifica soprattutto per il rilievo che esso ha avuto per il cammino ecumenico nell’opera di una reciproca comprensione delle radici della divisione tra cristiani nel XVI secolo, F. Buzzi, Maria nella Riforma e nel cattolicesimo lungo la storia, in Ambrosius, 75 (1999), pp. 127-143; E. Genre, C’è posto per Maria nella liturgia riformata?, in Rivista Liturgica, 85 (1998), pp. 241-256; R. Greenacre, La Vergine Maria nei testi liturgici della comunione anglicana, in Rivista Liturgica, 85 (1998), pp. 221-240 e D. Wackerbarth, Maria nella liturgia luterana, in Rivista Liturgica, 85 (1998), pp. 257-292.

Dialogo internazionale anglicano-cattolico, Maria: grazia e speranza in Cristo, Dichiarazione congiunta (2004), in EO-7/176-319.

Per tre commenti positivi a questa Dichiarazione, G. Cereti, Maria: grazia e speranza in Cristo. Il recente documento della Commissione internazionale anglicano – cattolica, in Studi Ecumenici, 24 (2006), pp. 187-196; F. Desideri, Maria: grazia e speranza in Cristo. Un passo in avanti nel dialogo ecumenico, in Ecclesia Mater, 44 (2006) 2, pp. 107-112; J.P. Lieggi, La Bibbia come luogo d’incontro tra le Chiese. Considerazioni a partire dalla dichiarazione della Commissione internazionale anglicano-cattolica su Maria, in Rivista di Scienze Religiose, 22 (2008), pp. 459-478.

Per una recente riflessione ecumenica su Maria, S. Chialà, Maria, la madre del Signore. Un approccio ecumenico, in Apulia Theologica, 3 (2017), pp. 417-434.

R. Schnackenburg, Il vangelo di Giovanni, parte prima, Brescia, 1973, pp. 454-493. Viene qui citato il testo di Rudolf Schnackenburg, in traduzione italiana, perché, a mio avviso, questo commentario è fondamentale per orientarsi nel quarto vangelo, nonostante gli anni, dal momento che la prima edizione, in lingua tedesca, risale al 1965.

Gv 2,3 così nel testo CEI 2008.

Gv 2,4 così nel testo CEI 2008.

Gv 2,5 così nel testo CEI 2008.

Gv 2,10.

Gv 2,11 così nel testo CEI 2008.

Gv 2,12 così nel testo CEI 2008.

1,27-38. Sul dialogo fra l’Angelo e Maria in chiave ecumenica di può leggere un lungo, e fin troppo dettagliato, articolo di Elisa Mantovani, E. Mantovani, Il dialogo di Luca 1,26-38 come annuncio di vocazione a una spiritualità ecumenica, in Studi Ecumenici, 25 (2007), pp. 73-86, 281-296 e 569-586.

Su questa pagina neotestamentaria si può leggere una meditazione di Renzo Bertalot al Passo della Mendola, durante una Sessione estiva di formazione organizzata dal SAE (25 luglio-2 agosto 1981), R. Bertalot, L’Annunciazione, in Lo Spirito Santo pegno e primizia del Regno, Leumann (To), 1982, p. 106-110.

Lc 1,28 così nel testo CEI 2008.

Lc 1,30-31 così nel testo CEI 2008.

Lc 1,35 così nel testo CEI 2008.

Lc 1,38 così nel testo CEI 2008.

Lc 1,27-38 la TILC 1985 lo rende così.

Lc 2,48-50.

Lc 2,46.

Lc 2,48-50 così nel testo CEI 2008. La TILC 1985 lo rende così: «Anche i suoi genitori, appena lo videro, rimasero stupiti, e sua madre gli disse: — Figlio, che cosa ci hai combinato? Vedi, tuo padre e io ti abbiamo tanto cercato e siamo stati molto preoccupati per causa tua. Egli rispose loro: — Perché cercarmi tanto? Non sapevate che io devo stare nella casa del Padre mio? Ma essi non capirono il significato di quelle parole».

Lc 2,51 così nel testo CEI 2008. La TILC lo rende così: «Sua madre custodiva dentro di sé il ricordo di tutti questi fatti».

1 Sam 2,1-10.

Lc 2,52-55 La TILC 1985 lo rende così. La prima traduzione interconfessionale del 1976 rendeva questi versetti forse in modo ancora più incisivo: «Egli è fedele alle promesse fatte ai nostri padri: è venuto in aiuto a Israele, suo servo. Non può dimenticarsi di essere misericordioso verso Abramo e i suoi discendenti per sempre».

Su questo aspetto S. Morra, La misericordia, (ri-)forma della Chiesa. Una prospettiva strutturale, in Concilium, 53 (2017) 4, pp. 56-66.

Testo CEI 2008.

Gv 2,3-5.

Gv 2,3-5 la TILC 1985 lo rende cosi. Nella versione interconfessionale del 1976 la risposta di Gesù appare nella traduzione più dolce, infatti venne tradotto: «Donna perché me lo dici?».

A. Ablondi, I motivi di oggi di una invocazione a Maria che continua nel tempo, in La Settimana, 18 (1983), 5, pp. 1-3. Ablondi lasciò questo messaggio per la Festa del Voto, che viene celebrata a Livorno il 27 gennaio, per fare memoria della protezione della Madonna di Montenero invocata dai livornesi in occasione del terremoto del 1742. Il messaggio venne letto nella Cattedrale di Livorno, in sua assenza, dal momento che mons. Ablondi, aveva dovuto prendere parte a una serie di incontri in America Centrale, proprio per i suoi impegni nell’apostolato biblico e in campo ecumenico

Ablondi, I motivi di oggi, p. 2.

Ablondi, I motivi di oggi, p. 3.

EO-5/931.

R. Bertalot, L’Annunciazione, in Lo Spirito Santo pegno e primizia del Regno, Leumann (To), 1982, pp. 107-108.

Papa Francesco, Lettera Apostolica Aperuit illis, Trento, 2019, n. 15. Questa edizione ha la Prefazione scritta da Rino Fisichella e la Postfazione scritta da Valdo Bertalot.

Papa Francesco, Lettera Apostolica Aperuit illis, Trento, 2019, n. 15.

Conclusioni

Il segreto di ogni autentica esperienza di fede e conseguentemente di ogni vera azione pastorale è mettersi e restare sotto la Parola di Dio. Dall’ascolto della Parola dovremo prendere quindi le mosse per il cammino da fare insieme come popolo di Dio che forma la sua Chiesa pellegrina nel territorio fiorentino. Un ascolto che non ci fa estranei al mondo, perché quella che riceviamo è una Parola detta in parole di uomini, nei testi che ce la consegnano e nell’annuncio che deve oggi ridirla. Il che ci conduce a un dialogo che vuole essere apertura a tutte le voci dell’umanità, con una particolare attenzione alle tracce culturali che possono aiutarci a comprendere le parole del passato e a decifrare i segni del presente.

Così si è espresso l’allora mons. Giuseppe Betori, nell’omelia per l’ingresso nella Chiesa fiorentina il 26 ottobre 2008, per riaffermare la centralità della lettura e dell’ascolto della Parola di Dio nella missione della Chiesa alla quale tutti i cristiani sono chiamati[1].

La mia generazione, quella nata pochi anni prima del Concilio Vaticano II, ha pochi ricordi nella Messa celebrata in latino, nessuno del catechismo preconciliare. Noi abbiamo partecipato al catechismo, alla catechesi, già riformata dal Concilio. Una catechesi dove la Parola di Dio veniva letta e commentata in italiano.

Il Concilio ha avuto questo grande merito: ha fatto riscoprire il piacere di leggere la Bibbia in italiano, nelle lingue moderne, nelle lingue parlate a scuola, nei posti di lavoro, a casa con la mamma e il papà. Ogni uomo e donna, ogni bambino poteva addormentarsi leggendo la Parola di Dio nella sua lingua e provare a capirla.

Il Concilio Vaticano II ha certamente modificato la riflessione teologica presente nella Chiesa cattolica[2], ha prodotto alcuni documenti che, più trascorrono gli anni, più sono profetici. Il Concilio ha portato la Chiesa cattolica nel cammino ecumenico, ha permesso la traduzione della Parola nelle lingue parlate dai popoli, ha invitato a realizzare una traduzione interconfessionale in lingua corrente, ha provato a superare l’eurocentrismo. Il merito centrale del Vaticano II è stato proprio quello di aver rimesso sul «comodino» di tutti i cristiani la Parola del Signore per aprirla e leggerla quotidianamente.

Ne parlava il pastore Renzo Bertalot, tanti anni fa, scrivendo

Alla Bibbia ci si avvicina con l’ansia di chi sa che è in gioco tutta a sua esistenza e ne fa una questione di vita o di morte. Anche questo è un compito pastorale per il nostro tempo. La Bibbia non è un libro da tener in biblioteca, ma sul tavolino da notte e sulla scrivania[3].

Anche papa Francesco, molti anni dopo, durante un suo viaggio in Italia, ha parlato della necessità di avere il vangelo, la Bibbia sul comodino, in borsa, sempre con sé per poterla così leggere quotidianamente. Parlando a Caserta pose la domanda:

Vi faccio una domanda, ma non voglio che voi rispondiate: quanti di voi ogni giorno leggono un brano del vangelo? Ma quanti di voi, forse, si affrettano a finire il lavoro per non perdere la telenovela… Avere il vangelo tra le mani, avere il vangelo sul comodino, avere il vangelo nella borsa, avere il vangelo in tasca e aprirlo per leggere la Parola di Gesù: così il regno di Dio viene. Il contatto con la Parola di Gesù ci avvicina al regno di Dio. Pensate bene: un vangelo piccolo sempre a portata di mano, si apre in un punto a caso e si legge cosa dice Gesù, e Gesù è lì[4].

È solo così che possiamo imparare a vivere la fede, a scoprire la fedeltà di Dio al suo popolo, come scrive sempre papa Francesco.

Proprio perché la conoscenza della fede è legata all’alleanza di un Dio fedele, che intreccia un rapporto di amore con l’uomo e gli rivolge la Parola, essa è presentata dalla Bibbia come un ascolto, è associata al senso dell’udito. San Paolo userà una formula diventata classica: fides ex auditu, «la fede viene dall’ascolto» (Rm 10,17). La conoscenza associata alla parola è sempre conoscenza personale, che riconosce la voce, si apre ad essa in libertà e la segue in obbedienza. Perciò San Paolo ha parlato dell’«obbedienza della fede» (cfr Rm 1,5; 16,26). La fede è, inoltre, conoscenza legata al trascorrere del tempo, di cui la parola ha bisogno per pronunciarsi: è conoscenza che s’impara solo in un cammino di sequela. L’ascolto aiuta a raffigurare bene il nesso tra conoscenza e amore[5].

Nei documenti conciliari non ci sono soltanto moltissime citazioni bibliche, ma è la Parola stessa che ha guidato i padri conciliari nella stesura dei testi. Una Parola letta dai Padri lungo i secoli, fatta teologia e prassi di una comunità di credenti che finalmente fa risuonare a Roma le lingue, le tradizioni, le teologie dei tanti popoli che compongono la Chiesa. Tutto questo senza abbandonare il latino, senza abbandonare la Vulgata che aveva accompagnato la Chiesa per oltre un millennio.

A Firenze, la mia città, vivevano in quegli anni del post Concilio alcuni sacerdoti che dimostravano nella vita quotidiana e nella liturgia tutto il loro essere innamorati della Parola di Dio, sempre efficace e sempre «parlante agli uomini come ad amici». Penso a padre Ernesto Balducci[6], scolopio, per decenni animatore della Badia Fiesolana, a padre David Maria Turoldo[7]dell’Ordine dei Servi di Maria, voce profetica di un rinnovamento evangelico della Chiesa, a don Raffaele Bensi[8], il confessore di don Lorenzo Milani, ma anche all’arcivescovo Ermenegildo Florit, che partecipò al Concilio con un ruolo assai rilevante nella stesura di diversi documenti tra i quali la Lumen gentium e la Dei Verbum, potendo anche contare sul prezioso contributo di padre Umberto Betti[9], futuro cardinale. Il cardinale Florti che fu padre conciliare, una volta terminato il Concilio e ritornato in diocesi, si spese perché esso venisse «studiato e vissuto dalla sua Chiesa fiorentina», e nonostante qualche eccesso e qualche incomprensione, quella fu per Firenze una stagione unica e irripetibile.

Ci furono molti parroci che rinnovarono la catechesi per i giovani, penso al mio parroco di allora don Angelo Chiaroni; ma ricordo anche la fatica gioiosa di don Giulio Villani e il suo impegno per la stesura del documento di Base che guidò poi la stesura dei catechismi italiani. Penso ai vescovi mons. Enrico Bartoletti, mons. Luciano Giovannetti, mons. Alberto Ablondi che trasmettevano ai giovani l’amore per la Scrittura e l’amore per l’ecumenismo.

Alcuni di loro mi spinsero a studiare teologia a Firenze, dove da sempre la Bibbia aveva un posto centrale. I miei primi professori avevano avuto maestri come il cardinale Elia Dalla Costa[10] e mons. Raffaello Parenti[11]. I corsi sulla Bibbia avevano un posto centrale nello studio della teologia e nessuno poteva andare avanti se non dimostrava una conoscenza approfondita dei testi, della loro origine, della evoluzione che essi avevano avuto nell’interpretazione della Chiesa. Fondamentali furono le lezioni di mons, Valerio Mannucci[12] e di padre Lino Randellini[13]. Quest’ultimo francescano, autore di alcuni commenti al Nuovo Testamento scritti insieme all’allora professor Carlo Maria Martini.

Con Randellini scrissi la tesina per il Baccellierato e imparai l’amore per la Terra Santa, la terra dove aveva vissuto il Figlio di Dio e dove «tutti noi siamo nati». Padre Randellini mi mandò a Gerusalemme allo Studium Biblicun Franciscanum dal suo amico padre Bellarmino Bagatti[14]. «La Bibbia va camminata oltre che studiata», senza l’archeologia biblica, senza le conoscenze maturate sul «campo» le pagine della Sacra Scrittura risultavano difficili. Ecco allora che il metodo che mi venne insegnato fu quello di studiare per provare ad avere le stesse conoscenze che potevano avere coloro che avevano vissuto al tempo di Mosè o dei profeti, di Gesù o dei primi apostoli. Il metodo che ho poi ritrovato quando l’équipe dei traduttori decise di iniziare a tradurre la Bibbia interconfessionale in lingua corrente.

Accanto a queste figure ci furono anche alcuni laici che hanno fortemente vissuto il Concilio come grande evento di rinnovamento per i cristiani. A Firenze, Mario Gozzini[15], aveva chiamato i protagonisti del Concilio a spiegare al popolo di Dio quanto era scritto nei documenti. Quegli incontri si svolsero a Palazzo Vecchio, sede storica del Comune, nel salone dei Cinquecento. Furono anni nei quali dalla città transitarono molti dei padri conciliari, e molto spazio venne dato al dialogo ecumenico e a quello interreligioso. E non si poteva far diversamente a Firenze, dove era nata la prima amicizia ebraico cristiana, nata negli anni del fascismo e delle leggi razziali.

Furono Mario Gozzini e don Chiaroni che mi portarono al Passo della Mendola dove si svolgevano le settimane del SAE. E qui l’incontro con mons. Luigi Sartori e il pastore Renzo Bertalot mi convinsero che la centralità della Bibbia era veramente la scoperta per cui spendere la propria vita. Essi divennero, in seguito, miei docenti a Verona dove andai per proseguire gli studi e questa volta nella direzione del cammino ecumenico.

Sartori e Bertalot sono stati per molti anni una coppia di «innamorati di Dio e della Sua Parola»; studiosi esigenti, docenti pazienti nel far camminare e progredire i discepoli, arditi precursori del cammino ecumenico, inflessibili nel non fare mai passi troppo lunghi che tagliassero fuori i più deboli e le comunità meno preparate. Due uomini di fede e di ascolto, innamorati di Dio. Era però un imperativo quello dell’ecumenismo dal quale non si poteva e doveva tornare indietro.

Scrive mons. Luigi Sartori, al termine di una sessione estiva del SAE, al Passo della Mendola

Vogliamo tutti essere ecumenisti autentici, e poi, d’un tratto ci accorgiamo che è sempre viva la tentazione di assolutizzare la nostra via, per fare un nostro ecumenismo. Vivere nel provvisorio è tanto difficile![16].

Questa sua frase mi ha sempre molto impressionato. Chi si dice ecumenico, deve sentirsi provvisorio, deve abituarsi a vivere nel provvisorio.

La recezione di questa riscoperta delle Sacre Scritture si attuò nella liturgia, nella teologia, nella catechesi dei bambini e degli adulti, e nella vita quotidiana.

La centralità della Parola di Dio stava provocando le singole chiese e comunità cristiane. Molte chiese locali italiane iniziarono i «cammini sinodali» che ponevano al centro l’ascolto di quanto Dio stava dicendo alle chiese. Uno dei frutti più belli fu quello di riscoprire la centralità della famiglia, delle case dove si riunivano i «gruppi di ascolto sulla Parola». Una Chiesa «in uscita» come dice spesso papa Francesco. Una Chiesa che è sempre chiamata a riformarsi.

Scrive papa Francesco nella Esortazione Apostolica Evangelii Gaudium riferendosi al Decreto Unitatis redintegratio

Il Concilio Vaticano II ha presentato la conversione ecclesiale come l’apertura a una permanente riforma di sé per fedeltà a Gesù Cristo: «Ogni rinnovamento della Chiesa consiste essenzialmente in un’accresciuta fedeltà alla sua vocazione. … La Chiesa peregrinante verso la meta è chiamata da Cristo a questa continua riforma, di cui essa, in quanto istituzione umana e terrena, ha sempre bisogno»[17].

L’esperienza sinodale di molte chiese locali in Italia fu ricca e, spesso, caratterizzata dai «gruppi di ascolto», che nacquero per avvicinare gli adulti al testo sacro; erano guidati da catechisti, si svolgevano nelle singole case per favorire la partecipazione, si rivelarono fin dall’inizio una ottima idea.

Si legge nel Documento Conclusivo del Sinodo fiorentino:

Occorre dunque tendere a realizzare in ogni parrocchia tali gruppi che, composti da persone provenienti da situazioni ed esperienze diverse, si configurino come ambiti di catechesi permanente. Nei gruppi si privilegi l’incontro con la Sacra Scrittura, «anima e libro della catechesi»[18] .

Le persone partecipavano volentieri in una casa, ospiti di una famiglia, piuttosto che nella sala parrocchiale. L’incontro poi era centrato sulla lettura e sull’ascolto della Parola di Dio; la riflessione si articolava sul provare a rispondere a una semplice domanda: «cosa mi dice oggi questa pagina?».

Scriverà, nel 2013, papa Francesco nella Esortazione apostolica Evangelii gaudium, «Tutta la vita di Gesù, il suo modo di trattare i poveri, i suoi gesti, la sua coerenza, la sua generosità quotidiana e semplice, e infine la sua dedizione totale, tutto è prezioso e parla alla nostra vita personale»[19]. Il catechista era formato in incontri con il parroco e tutti i catechisti/animatori si incontravano con il vescovo. Fu uno straordinario modo per far avvicinare moltissime persone di età adulta alla lettura della Parola di Dio e per abituarle a una lettura anche fuori dalla Messa o dalla catechesi. Inoltre, tutti i partecipanti erano adulti che avevano lasciato quei testi nella loro prima adolescenza quando frequentavano il catechismo. In Italia, nella stagione sinodale, furono centinaia di migliaia le persone, di tutte le età, che si riavvicinarono così alla lettura della Bibbia.

Scrive papa Francesco nella Lettera apostolica Aperuit illis

La Bibbia è il libro del popolo del Signore che nel suo ascolto passa dalla dispersione e dalla divisione all’unità. La Parola di Dio unisce i credenti e li rende un solo popolo[20].

A Firenze, venne deciso dopo il Sinodo, il primo dopo il Concilio e il 34° della sua storia, svoltosi dal 1988 al 1992, che ogni anno la diocesi avrebbe indicato un libro della Bibbia per proporlo alla lettura comune.

Si legge nel Documento Conclusivo del Sinodo:

Il Sinodo tramite l’esperienza dei piccoli gruppi ha fatto scoprire a tanti la bellezza e la ricchezza del trovarsi riuniti attorno alla Parola per condividerla e allo stesso tempo la necessità di una conoscenza più profonda e vitale di essa. Perciò: le comunità parrocchiali, gli istituti religiosi, le associazioni e i movimenti promuovano incontri specificatamente dedicati all’ascolto e all’approfondimento della Parola di Dio, secondo i modi e le forme opportuni per la propria situazione.

Inoltre, momenti di ascolto della Parola, di preghiera e di studio vissuti insieme ai cristiani di altre confessioni e ai fratelli ebrei costituiranno un arricchimento per tutti[21].

Venivano predisposti semplici sussidi e formati i catechisti e gli animatori dei gruppi.

Anche oggi, trascorsi quasi trenta anni, quell’esperienza va avanti in molte diocesi italiane. A Firenze, continua grazie all’impegno del cardinale Giuseppe Betori.

L’esperienza fiorentina nacque durante il lungo episcopato del cardinale Silvano Piovanelli[22] che in pochi mesi passò dalla guida della parrocchia di Castelfiorentino alla guida della diocesi fiorentina, dopo la prematura e improvvisa scomparsa del cardinale Giovanni Benelli. Accanto a Piovanelli fu decisiva la figura di un salesiano, esuberante, colto, amante dei giovani e della Bibbia, don Vincenzo Savio[23], futuro vescovo ausiliare di Livorno e poi vescovo di Belluno-Feltre fino alla prematura morte, a pochi giorni dal suo 60° compleanno.

Molte diocesi italiane in questi ultimi decenni hanno celebrato e vissuto il cammino sinodale, e sempre centrale è stato il confronto e la lettura della Bibbia come Parola sulla quale confrontarsi e con la quale camminare. In questi percorsi l’ecumenismo ha avuto un ruolo importante. Perché le diocesi si sono sempre confrontate con le chiese e comunità cristiane presenti sul territorio. Significativo è il crescente numero di diocesi italiane che hanno istituito l’ufficio o la commissione per l’ecumenismo e il dialogo.

Il lungo lavoro fatto per realizzare la traduzione interconfessionale in lingua corrente, come abbiamo visto, è stato un evento ecclesiale. Innanzitutto, perché questo lavoro è stato una prima importante risposta all’invito del Concilio. La costituzione Dei Verbum lo aveva esplicitamente chiesto al n. 22:

È necessario che i fedeli abbiano largo accesso alla sacra Scrittura. … Poiché, però, la parola di Dio deve essere a disposizione di tutti in ogni tempo, la Chiesa cura con materna sollecitudine che si facciano traduzioni appropriate e corrette nelle varie lingue, di preferenza a partire dai testi originali dei sacri libri. Se, per una ragione di opportunità e col consenso dell’autorità della Chiesa, queste saranno fatte in collaborazione con i fratelli separati, potranno essere usate da tutti i cristiani.

I Padri conciliari avvertirono l’esigenza, presente nei cristiani di tutto il mondo, di avere una traduzione nelle lingue moderne perché si potesse leggere la Parola di Dio nella propria lingua. Il Concilio auspicava poi che questa traduzione, fatta in collaborazione con i fratelli separati, fosse utilizzata da tutti i cristiani. In questi anni essa è stata utilizzata, come abbiamo scritto, negli incontri, nei momenti di preghiera comune, nelle liturgie di preghiera, durante la settimana di preghiera per l’unità, non nella celebrazione eucaristica dove ogni Chiesa ha preferito mantenere il proprio testo.

Per i cristiani leggere la Parola di Dio è essenziale, è la fonte a cui attingere, è la via prioritaria per conoscere Cristo, Parola di Dio fatta carne e per scoprire la nostra vocazione alla vita. Scrive Roberto Giraldo: «La Parola di Dio s’incarna per abbracciare ogni persona e fare propria ogni situazione umana. Così può parlare per noi e in noi dando voce alla nostra brama di vita, suscitandoci speranza nella prova, diventando luce nel buio»[24].

Si legge nel Documento Conclusivo del Sinodo fiorentino:

L’ascolto della Parola di Dio chiede al credente l’impegno a trasformare la propria vita perché diventi vita nuova, in cui è Cristo stesso che si rende presente e si mette a servire ogni uomo. La Parola di Dio così si incarna nel vivo della storia e porta a condividere le situazioni difficili e complesse del nostro tempo. La Chiesa fiorentina avverte l’urgenza di aprire lo sguardo sulle sfide del mondo contemporaneo, sui grandi processi di trasformazione a livello culturale, politico ed economico che investono il mondo intero e l’Europa in particolare. … È in quest’ottica che la Chiesa fiorentina vuole collaborare a dare impulso al dialogo ecumenico con i fratelli cristiani e farsi sensibile alla presenza della comunità ebraica. Perciò: si celebri con particolare attenzione a livello diocesano, e dove è possibile, e anche a livello vicariale o interparrocchiale, la Settimana di preghiera per l’unità dei cristiani e la giornata dedicata al dialogo ebraico-cristiano[25].

La seconda valenza ecclesiale di questa traduzione è certamente la sua portata ecumenica.

Il fatto significativo è che mai prima di quegli anni biblisti, teologici e linguisti di diverse confessioni cristiane si fossero ritrovati per tradurre insieme la Parola del Signore. Qui non è necessario ricordare il clima prima del Concilio, il non dialogo, la non partecipazione della Chiesa cattolica al cammino ecumenico contemporaneo che si vuole far iniziare a Edimburgo nel 1910. Qui è importante ricordare che, grazie al Concilio, il dialogo iniziò. E prese il suo avvio proprio dal ritrovarsi a tradurre la Parola. Le difficoltà furono tante, gli ostacoli diversi, ma come ci insegna il libro degli Atti degli Apostoli se l’azione viene dallo Spirito essa non può essere fermata dagli uomini.

Nel libro degli Atti degli Apostoli spiega il maestro Gamaliele[26]

«Per quanto riguarda il caso di oggi, ecco quello che vi dico: non occupatevi più di questi uomini, lasciateli andare: perché se la loro pretesa e la loro attività sono cose solamente umane scompariranno da sé; se invece Dio è dalla loro parte, non sarete certamente voi a mandarli in rovina. Non correte il rischio di dover combattere contro Dio».

La recezione ecumenica del Vaticano II chiese una traduzione interconfessionale delle Sacre Scritture che servisse per una conversione del cuore dei credenti delle singole Chiese grazie a un rapporto nuovo con la Parola di Dio.

La traduzione interconfessionale prevista dai padri conciliari nelle lingue correnti, cioè parlate dagli uomini e dalle donne del nostro tempo, aveva la finalità di aiutare tutti i cristiani a leggere la Parola di Dio, nella convinzione che solo la lettura e lo studio della Parola potesse portare alla conversione.

Il Concilio, nella costituzione Dei Verbum richiamò la necessità che i cristiani imparassero a nutrirsi alla doppia mensa. Infatti,

La Chiesa ha sempre venerato le divine Scritture come ha fatto per il Corpo stesso di Cristo, non mancando mai, soprattutto nella sacra liturgia, di nutrirsi del pane di vita dalla mensa sia della parola di Dio che del Corpo di Cristo, e di porgerlo ai fedeli.

… Perciò si deve riferire per eccellenza alla sacra Scrittura ciò che è stato detto: «viva ed efficace è la parola di Dio» (Eb 4,12), «che ha il potere di edificare e dare l’eredità con tutti i santificati» (At 20,32; cfr. 1 Ts 2,13)[27].

Un nutrimento quello alla Parola che ora si apriva, grazie alle traduzioni anche alla possibilità di una lettura e meditazione personale, comunitaria, familiare. Si poteva, finalmente tenere «la Bibbia sul comodino», o come dice papa Francesco «portarla sempre con sé». La conversione del cuore non può prescindere dalla dimestichezza con il testo biblico.

Nell’Introduzione generale alla Bibbia Interconfessionale veniva giustamente scritto: «la nostra traduzione della Bibbia è stata preparata con questo preciso scopo: facilitare la comprensione anche a chi, per vari motivi, sino a ieri se ne sentiva, forse, escluso».

Il lavoro della SBI rappresenta una pagina importante di questa recezione per il cammino ecumenico italiano per la sua crescita e per il suo ruolo nel ripensamento della teologia in modo da favorire il dialogo tra tradizioni diverse nella continua scoperta di cosa già univa in modo da rendere sempre più efficace la missione dell’annuncio del vangelo.

Scrive Valdo Bertalot:

fin dagli inizi del dialogo ecumenico, la Bibbia risulta essere stata sempre fra i primi motivi per la proposta di un possibile incontro. Il legame Bibbia-ecumenismo è poi divenuto fondamentale nella vita delle Chiese, come ci ricordano il Consiglio Ecumenico delle Chiese con il suo particolare impegno di studio della Bibbia e il Concilio Vaticano II con la promulgazione di documenti quali la «Unitatitis Redintegratio» e la «Dei Verbum»[28].

L’opera della SBI favorì l’incontro di cristiani che si confrontarono con le loro tradizioni di traduzione, portandosi dietro memorie di divisioni e di contrapposizioni. Il lavoro per costituire un gruppo interconfessionale che si apprestasse alla traduzione non fu facile. Molte erano le diffidenze, molte le resistenze, molte le lacerazioni provocate da secoli dove si erano sancite le divisioni proprio partendo «dalla propria traduzione».

Grazie ad alcune figure, pensiamo al cardinale Bea e al vescovo Ablondi, al pastore Bertalot coordinatore sia per l’Antico che per il Nuovo Testamento si riuscì a impostare il lavoro e a portarlo a termine, prima con la traduzione del Nuovo Testamento, nel 1976, e poi con tutta la Bibbia nel 1985.

Il lavoro della Società Biblica fu prezioso; la stampa, coinvolgendo editori cattolici e protestanti, aiutò nella diffusione e fu un gesto concreto di quel dialogo ecumenico intrapreso. L’accoglienza forse non fu quella che ci si aspettava, comunque ne sono state vendute oltre dieci milioni di copie, accanto alle traduzioni consolidate, quella protestante (Riveduta) e quella cattolica (CEI).

Molte le critiche dagli specialisti di materie bibliche delle diverse chiese, anche forse perché non si era compreso il senso di questa nuova e prima traduzione fatta insieme: mettere nelle mani di coloro i quali abitualmente non leggevano la Bibbia, un testo da leggere con una certa facilità. Nessuno pensava, fra i traduttori, che questo testo soppiantasse le singole traduzioni confessionali nello studio di seminari e facoltà. Dove fra l’altro sarebbe auspicabile utilizzare le lingue originali per avvicinarsi ai testi così come essi sono stati scritti e tramandati fino a noi.

Forse si poteva avere il coraggio di utilizzare questa traduzione, magari in forma sperimentale, nella liturgia domenicale. Questo forse avrebbe aiutato nella comprensione della Mensa della Parola, ricca dopo il Concilio. La riforma liturgica cattolica che prevede ogni Domenica e solennità la lettura di quattro brani biblici sarebbe forse meglio compresa se si potesse utilizzare il testo interconfessionale. Ma questo forse sarà un passo del prossimo futuro.

La traduzione interconfessionale fu il primo importante e decisivo passo per l’attuazione di quanto scritto dai padri conciliari nella Lumen gentium e nella Dei Verbum. L’équipe di lavoro si fece carico, non senza alcune difficoltà, di quanto indicato nel Concilio. Questo lavoro, gomito a gomito, riunione dopo riunione, fu la dimostrazione che l’intuizione di entrare nel cammino ecumenico da parte della Chiesa cattolica era giusta, e il momento maturo. Dal 1910 al 1962 molti passi erano stati compiuti, magari in segreto e con difficoltà, ma adesso con la chiusura del Concilio la Chiesa cattolica intraprendeva insieme alle altre Chiese e comunità cristiane il cammino indicato da Gesù, «Fa’ che siano tutti una cosa sola: come tu, Padre, sei in me e io sono in te, anch’essi siano in noi. Così il mondo crederà che tu mi hai mandato»[29].

Il confronto sul testo biblico aiuta il cammino ecumenico perché identifica una fonte comune che incoraggia a superare le differenze e a rileggerle in una nuova prospettiva.

La traduzione interconfessionale, che pure non è diventata il testo liturgico per le chiese, rimanendo circoscritta agli incontri ecumenici, è una «autostrada» per la preghiera in comune, oltre che una porta per l’accoglienza come dimostra il caso recente delle Bibbie donate ai migranti arrivati in Italia, così come è stato in occasione del Giubileo per la traduzione multilingua per i turisti.

La traduzione ecumenica è stato un esempio concreto per le Chiese e comunità cristiane del cammino ecumenico possibile e realizzabile qui e ora. Pensiamo a come venne risolto il problema dei libri deuterocanonici, quei libri che non facevano parte del canone ebraico così come venne stabilito nella città di Iamnia verso la fine del I secolo d.C., ma che facevano parte della traduzione dei Settanta, utilizzata anche dai primi cristiani. Inclusi per i cattolici con il Concilio di Trento, esclusi per i protestanti con la confessione di fede detta La Rochelle del 1559, per gli ortodossi inclusi nelle loro Bibbie.

Ma la traduzione è stata anche e soprattutto uno strumento che ha contribuito a unire i cristiani nella preghiera.

Prima di questo testo negli incontri ecumenici ciascuno arrivava con la propria traduzione e pregare insieme diventava complesso, anche solo la recita del Padre nostro. Dopo la pubblicazione della Bibbia interconfessionale in lingua corrente, tutti gli incontri di preghiera hanno avuto un testo comune dal quale attingere per la preghiera, per i testi da leggere insieme, per la meditazione comune.

Questo aspetto è fondamentale e va sottolineato con forza. Perché l’ecumenismo potrebbe definirsi come un movimento che si lascia istruire, guidare, ammaestrare dallo Spirito Santo. È quindi necessario che sia tutta la Chiesa orante e non solo una parte di essa.

Possiamo indicare quattro momenti o fasi della preghiera ecumenica. La prima, all’inizio quando si pregava per l’unità; si pregava perché gli «altri» si convertissero all’unità. Quando nasce l’ottavario, in Inghilterra nel 1908, questa era la sua finalità.

Una seconda fase, che potremmo chiamare una preghiera che chiede a ogni Chiesa di convertirsi all’unità. L’unità non è più nella mia Chiesa, ma ogni Chiesa deve convertirsi all’unità.

La terza fase, dopo il Concilio Vaticano II, quando inizia una preghiera in comune fra tutti i cristiani. Fino a giungere alla quarta tappa, iniziata dopo il Sinodo straordinario dei Vescovi del 1985 per celebrare i venti anni dalla conclusione del Concilio, quando i vescovi hanno suggerito di pregare per le esigenze spirituali degli «altri». Ciascuno prega per il prossimo, più che per se stesso.

Pregare lo Spirito ci indica la via da seguire, ci insegna ad ascoltare Dio che continuamente parla agli uomini come ad amici. È importante quanto venne dichiarato al termine dei lavori del Sinodo, sull’ecumenismo: «dopo questi venti anni, possiamo affermare che l’ecumenismo si è iscritto profondamente e indelebilmente nella coscienza della Chiesa. Noi vescovi desideriamo ardentemente che la comunione incompleta già esistente con le chiese e le comunità non cattoliche, giunga con la grazia di Dio, alla piena comunione»[30].

Nella Esortazione apostolica di papa Giovanni Paolo II, Reconciliatio et paenitentia, viene dedicato l’intero numero 25 alla necessità del dialogo,

anzitutto un dialogo ecumenico, cioè tra chiese e comunità ecclesiali che si richiamano alla fede in Cristo, Figlio di Dio e unico salvatore. …. Alla base di tale dialogo con le altre chiese e comunità ecclesiali e con le altre religioni, e quale condizione della sua credibilità ed efficacia, deve esserci un sincero sforzo di permanente e rinnovato dialogo all’interno della stessa Chiesa cattolica[31].

Una Chiesa che sente la necessità di dialogare al suo interno prima che con le altre, una chiesa che si riforma continuamente per essere sempre più docile all’ascolto di quanto il Signore le chiede nella storia di oggi.

Il dialogo si fa con l’umiltà, anche a costo di «ingoiare tanti rospi», dirà papa Francesco durante l’omelia del 24 gennaio 2014 nella cappella di Santa Marta. «Per dialogare – ha precisato il papa – prima di tutto è necessaria l’umiltà. Lo dimostra l’esempio di Davide, umile, che ha detto al re: ma, guarda, io avrei potuto ucciderti, io avrei potuto farti questo, ma non voglio fare! Io voglio essere vicino a te perché tu sei l’autorità, tu sei l’unto del Signore!... Umiltà, mitezza, farsi tutto a tutti sono i tre elementi base del dialogo»[32].

La traduzione interconfessionale ci ha permesso di utilizzare un solo testo nella preghiera, anche se non possiamo ancora celebrare una sola Eucaristia; anche se quel testo non è mai diventato testo liturgico utilizzato dalle chiese nelle loro celebrazioni liturgiche, esso è divenuto testo per pregare insieme negli incontri, nei convegni, in ogni assemblea dove sono riuniti cristiani di diverse denominazioni. Testo chiaro, facilmente comprensibile nella lingua che ciascun popolo parla. Di questo dobbiamo rendere grazie a Dio e a tutti coloro che vi hanno lavorato.

La semplicità e la chiarezza del testo si sono rivelate utilissime per l’evangelizzazione, per una prima conoscenza del testo biblico, per gli immigrati che arrivano in Italia e che non conoscono bene la nostra lingua. Quel criterio di fornire al lettore odierno gli stessi strumenti che possedeva chi ascoltava Gesù, o chi ascoltava la predicazione dei primi discepoli è fondamentale oggi in un mondo che legge poco e che ha poca dimestichezza con i testi scritti, con la cultura ebraica, greca e latina.

Oggi, più di ieri, l’importante è aiutare ogni uomo e donna a incontrare e scoprire Gesù. Scrive Giuseppe Betori, arcivescovo di Firenze

Dobbiamo pertanto essere grati alla tradizione della Chiesa che, nella forma dei quattro vangeli, ci consegna un ritratto di Gesù a prospettive multiple, che si completano a vicenda. … La strada dei vangeli ci introduce all’incontro con Gesù. Inoltriamoci in essa. Poi verrà il tempo della verifica; all’inizio c’è bisogno di fiduciosa accoglienza[33].

Come leggere la Bibbia? Come interpretarla oggi? Innanzitutto, la Bibbia va aperta e letta, è la storia di un popolo scelto e guidato da Dio. Leggere la Bibbia rende umili, ci spinge verso il confronto e il dialogo, ci aiuta a scoprire la via dell’amore per il fratello che vive accanto a noi. «Il credente – scrive papa Francesco – non è arrogante, al contrario, la verità lo fa umile, sapendo che, più che possederla noi, è essa che ci abbraccia e ci possiede»[34].

La lettura della Bibbia ci fa percepire la dimensione di persona e di popolo in cammino, ci chiede di usare misericordia verso chi vive con noi. Leggere la Scrittura ci chiama a scoprirne luoghi, tempi, storie, nelle quali Dio rivela la sua amicizia per l’umanità. Siamo chiamati a interpretarla, alla luce di come già il testo più recente interpreta quello più antico. Pensiamo al racconto della creazione jahvista, il più antico, riletto dalla tradizione sacerdotale della Genesi, quello con il quale inizia la Bibbia. Pensiamo a come, poi, la figura della creazione dell’uomo venga riletta dai salmi.

La Bibbia è la fonte per il credente, è la fonte per la Chiesa perché essa è Parola creatrice rivolta da Dio, mediante scrittori ispirati, all’uomo di ogni tempo. La traduzione interconfessionale permette all’uomo e alla donna di oggi di potersi avvicinare al messaggio biblico, dell’Antico e del Nuovo Testamento, di poterlo leggere e comprendere senza dover prima aver appreso la cultura ebraica, quella greca e latina. La lettura della Bibbia «può dare la saggezza che conduce alla salvezza per mezzo della fede in Cristo»[35].

La Parola di Dio, una volta tradotta insieme, contribuisce ad alimentare un cammino ecumenico che vuole condurre all’unità nella diversità, superando le diverse posizioni dogmatiche che cercavano una giustificazione nelle Sacre Scritture mentre con la traduzione interconfessionale diventano protagoniste di un dialogo che parte da quello che i cristiani scoprono di avere in comune, la Bibbia, in una prospettiva di provvisorietà.

Questa traduzione, uno dei frutti del Concilio, è la dimostrazione della bontà del cammino ecumenico, del metodo ecumenico, affinché tutti gli uomini credano.

La fatica fatta insieme dai biblisti e dai linguisti delle diverse confessioni cristiane, insieme agli ebrei per l’Antico Testamento, è la testimonianza concreta di quell’amore per il testo Sacro che si è formato lungo i secoli, che è sempre stato studiato, che ha guidato la vita dei molti «testimoni» della storia della chiesa. Qui desidero ricordare il grande lavoro fatto da don Giulio Villani[36], prete fiorentino, cresciuto alla scuola del cardinale Elia Dalla Costa, che fu «stilista» sia dell’Antico che del Nuovo Testamento.

I padri della chiesa, i cristiani più vicini a noi le cui vite sono state riconosciute come eroiche hanno sempre fondato la loro vita sulla Parola di Dio. Gesù, la Parola fatta carne, continua a guidarci e solo andando a leggere le sue parole trasmesse nel Nuovo Testamento possiamo superare divisioni, spesso frutto di interpretazioni umane, di suggestioni teologiche, di schemi ai quali sottomettere la Parola vivificante.

Gli uomini e le donne che hanno avuto il coraggio di intraprendere l’avventura di tradurre la Parola di Dio in lingua corrente, in modo interconfessionale, hanno fatto per loro e per noi questa scelta. Hanno, con coraggio, deciso di mettere al centro la Parola di Dio e di lasciarsi guidare da essa, di aiutare il lettore di oggi e quello di domani ad avere le stesse conoscenze che aveva colui che ascoltava i profeti, o che leggeva i salmi, che ascoltava la predicazione di Gesù o dei primi apostoli.

Così possiamo leggere queste riflessioni fatte da Luigi Sartori, innamorato della Parola di Dio: Dio parla a noi, oggi, attraverso la sua Parola. Diviene quindi fondamentale comprendere e capire cosa Egli ci dice, La Bibbia «non è un solitario monologo lanciato negli abissi, da rintracciare poi e comprendere. Il suo contesto non è il vuoto; ma ha sempre voluto aver bisogno di interlocutori. Arriva a noi, di fatto tornando indietro dopo aver suscitato una risposta di fede»[37].

Il nostro colloquio con Dio, colloquio personale e comunitario, passa attraverso la parola, letta, compresa, commentata e resa oggi «parola vivente».

Questa traduzione ha avuto certamente il merito di insegnare all’ecumenismo un metodo di lavoro. Un gruppo interconfessionale di biblisti, e per l’Antico Testamento anche con l’aiuto di ebrei, ha permesso di capire che camminare insieme si può. Questo metodo ha insegnato a coloro che praticano l’ecumenismo che tutti sempre ci dobbiamo mettere in ascolto di Dio che parla oggi al suo popolo, un popolo fatto di persone, uomini e donne, che vivono in un Paese, con una loro cultura, con un loro linguaggio.

Questa traduzione ha certamente aiutato il cammino ecumenico. Un cammino che negli ultimi cinquanta anni ha fatto molta strada. I cristiani, dopo secoli di divisioni e di incomprensioni, hanno ripreso a conoscersi, a frequentarsi, a dialogare, a riscoprire «cosa Dio dice alle chiese e comunità cristiane». Il cammino ecumenico non può avere modelli a cui ispirarsi, se non la Parola di Dio.

«Ma il Signore ci ha lasciato come luogo di incontro la testimonianza dei profeti e degli Apostoli, cioè la Bibbia», scriveva Renzo Bertalot. È attraverso la Parola di Dio che «gli uomini di tutti i tempi hanno scoperto Dio, lo hanno incontrato, lo incontrano oggi e sicuramente lo incontreranno ancora»[38].

Spesso Bertalot amava definire questa traduzione come il «primo frutto dell’ecumenismo del nostro tempo», un ecumenismo pratico, concreto, fatto per ogni uomo e donna.

L’omelia del cardinale Giuseppe Betori si può consultare nel portale dell’arcidiocesi di Firenze (www.diocesifirenze.it Consultato il 26/06/2019).

Per comprendere l’importanza del Concilio Vaticano II per la riforma della Chiesa e il cammino ecumenico da essa intrapreso, è certamente utile il commento a Unitatis redintegratio di Giovanni Cereti, per molti anni docente all’Istituto di Studi Ecumenici di Venezia, G. Cereti, Riforma della Chiesa e unità dei cristiani, San Pietro in Cariano (Vr), 2012. Questo volume è la ristampa della prima edizione del 1985. Nell’edizione 2012 è nuova sia l’Introduzione che l’Appendice. L’altro volume è quello che raccoglie scritti, interventi e articoli di Luigi Sartori, protagonista della riflessione teologica per oltre cinquanta anni. Scrive Sartori nella prefazione al volume: «La teologia ecumenica mette in crisi solo le idolatrie, non le vere certezze! Anzi provoca a uno spirito di conciliarità che se dà la parola a tutti lo fa per un arricchimento reciproco; a condizione però, che si sia disposti anche ad una reciproca correzione fraterna». L. Sartori, Teologia ecumenica, Padova, 1987. Sulla costituzione Lumen gentium, ricordo uno dei primi volumi di commento uscito nel lontano 1965, con la partecipazione di 53 autori di 13 Paesi, nella traduzione italiana curata dal francescano Samuele Olivieri, ha una parte, la terza, interamente dedicata alla «Costituzione dal punto vista ecumenico» e una conclusione di Y. M. J. Congar, La Chiesa del Vaticano II. Studi e commenti intorno alla Costituzione dommatica Lumen gentium, diretta da G. Barauna, Firenze, 1965.

R. Bertalot, Bibbia e Pastorale ecumenica, in Per una «Nuova» pastorale ecumenica, Roma, 1990, p. 112.

Papa Francesco, Omelia, Caserta, 26 luglio 2014; questa omelia, pronunciata durante la celebrazione eucaristica nella Reggia di Caserta, va inquadrata nei “viaggi” a Caserta di papa Francesco in relazione al dialogo con il mondo pentecostale, R. Nogaro – S. Tanzarella, Francesco e i pentecostali. L’ecumenismo del poliedro, Trapani, 2015. Per una prima lettura dell’ecumenismo di papa Francesco, all’interno del quale vanno collocati i suoi rapporti con il mondo pentecostale S. Madrigal Terraraz, «L’unità prevale sul conflitto». Papa Francesco e l’ecumenismo, Città del Vaticano, 2017 e E. Wolff, Reformas eclesiais no pontificado do papa Francisco. Uma leitura ecumênica, in Efemerides mexicana, 35 (2017), pp. 200-235.

Papa Francesco, Lettera Enciclica Lumen Fidei, Città del Vaticano, 2013, n. 29.

Ernesto Balducci (1922-1992).

David Maria Turoldo (1916-1992).

Raffaele Bensi (1896-1985).

Umberto Betti (1922-2009). Sulla figura di Umberto Betti voglio solo citare un recente studio che aiuta a comprendere quanto ampia è stata l’opera del francescano, P. Messa, Bibliografia di Umberto Betti, in Antonianum 94 (2019), pp. 367-376.

Elia Dalla Costa (1872-1961).

Raffaello Parenti (1907-1977).

Valerio Mannucci (1932-1995).

Lino Randellini (1904-2004).

Bellarmino Bagatti (1905-1990).

Mario Gozzini (1920-1999).

L. Sartori, Parola di Dio ed Ecumenismo. Riflessioni conclusive, in La Parola di Dio e l’Ecumenismo, Roma, 1972, p. 239.

Papa Francesco, Esortazione Apostolica Evangelii Gaudium, Città del Vaticano, 2013, n. 26.

Documento Conclusivo, Seconda edizione, Firenze, 1993, pp. 54-55. Questa citazione è del Documento CEI. Rinnovamento della catechesi, n. 105. Nella nota si richiamano, inoltre, le indicazioni pastorali date dall’arcivescovo di Firenze, card. Elia Dalla Costa. Si legge infatti: «Anche il Servo di Dio Cardinale Elia Dalla Costa raccomandava continuamente ai parroci che il “catechismo degli adulti doveva essere tenuto tutte le domeniche e feste, ad un’ora precisa e fatto bene” (Bollettino dell’Arcidiocesi fiorentina, 1937). Inoltre, esortava il Cardinale “si cessi dal narrare ai fedeli i soliti racconti fantastici di anime che si salvano per aver recitato un Ave ogni giorno, per aver portato costantemente una medaglietta o una immagine di Maria SS.. C’è pericolo che chi ascolta dimentichi l’arcta via est quae ducit ad vitam, il fides sine operibus mortua est, il plenitudo legis est dilectio». (Bollettino diocesano Padova, 1923-1932).

Papa Francesco, Esortazione Apostolica, n. 265.

Papa Francesco, Lettera Apostolica Aperuit illis, Trento, 2019, n. 4. Questa edizione ha la Prefazione scritta da Rino Fisichella e la Postfazione scritta da Valdo Bertalot.

Sinodo dell’Arcidiocesi di Firenze, Documento Conclusivo, Seconda edizione, Firenze, 1993, pp. 29-30. Le parole: «le comunità parrocchiali, gli istituti religiosi, le associazioni e i movimenti promuovano incontri specificatamente dedicati all’ascolto e all’approfondimento della Parola di Dio, secondo i modi e le forme opportuni per la propria situazione», sono una norma. In questa seconda edizione vennero evidenziate in neretto, e questa è la prima norma del Documento conclusivo.

Silvano Piovanelli (1924-2016). Per approfondire il magistero episcopale del cardinale Silvano Piovanelli si possono leggere i tre volumi che raccolgono la parte più significativa dei suoi scritti durante il suo lungo episcopato fiorentino dall’8 maggio 1983 al 25 marzo 2001, In Verbo tuo. Il magistero episcopale del cardinale Silvano Piovanelli, arcivescovo di Firenze (1983-2001), a cura di G. Aranci, L. Innocenti, R. Burigana, Ri. Burigana, volumi 1-3, Firenze, 2018. In particolare, qui sono raccolti tutti i suoi interventi durante gli anni del Sinodo diocesano (1988-1992).

Su mons. Savio mi piace condividere alcune riflessioni appena pubblicate, Renato Burigana, Un sinodo su due ruote: testimonianza su don vincenzo savio, segretario del 34° sinodo fiorentino, il primo dopo il Concilio Vaticano II, in Parallelus 11 (2020), pp. 557-572.

R. Giraldo, La Parola fatta carne, in Studi Ecumenici, 24 (2006), pp. 301-313; la citazione a p. 303.

Documento Conclusivo, pp. 31-32. Le parole: «si celebri con particolare attenzione a livello diocesano, e dove è possibile, e anche a livello vicariale o interparrocchiale, la Settimana di preghiera per l’unità dei cristiani e la giornata dedicata al dialogo ebraico-cristiano», sono la seconda norma del Documento conclusivo.

At 5,38-39

EV-1/904.

V. Bertalot, Quale pace dall’ascolto della parola, in Studi Ecumenici, 21 (2003), pp. 325-332; la citazione a p. 329.

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Giovanni Paolo II, Reconciliatio et paenitentia, Città del Vaticano, 1984, n. 25.

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G. Betori, Incontrare Gesù. Lettera pastorale, Firenze, 2016, pp. 4-5.

Papa Francesco, Lettera Enciclica Lumen fidei, Città del Vaticano, 2013, n. 34.

2 Tm 3,15.

Giulio Villani (1916-2006).

Sartori, Parola di Dio ed Ecumenismo, p. 246.

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Indice dei nomi

A

Ablondi A.

Alberigo G.

Aloise M.

Aranci G.

Astfalk J.

Avanzinelli M. Ventura

B

Bachelet G.

Bagatti B.

Bagnoli A.

Balducci E.

Barbuscia D.

Bargellini P.

Barth H. M.

Barth K.

Bartoletti E.

Battaglia O.

Bea A.

Benedetto XV

Benedetto XVI

Benelli G.

Bensi R.

Bertalot R.

Bertalot V.

Bertola T.

Betori G.

Betti U.

Birmelé A.

Blancini G.

Blanco Sarto P.

Boardman J.

Bof G.

Bouchard G.

Briggs J.

Bruni G.

Bucci O.

Burigana Ri.

Burigana R.

Buzzetti C.

Buzzi F.

C

Cavazzuti Rossi F.

Cereti G.

Chenaux P.

Chiala S.

Chiaretti G.

Chiarini F.

Chiaroni A.

Chiazzo R.

Ciampi C. A.

Cignoni M.

Citterich V.

Cocco P.

Coccopalmerio F.

Congar Y. M. J.

Corsani B.

Cossiga F.

Costabel B.

Cullmann O.

D

Da Ponte M.

Dalla Costa E.

De Fiores S.

De Mey P.

De Santis L.

Del Nin F.

Del Priore A.

Desideri F.

Devoto G.

Diodati G.

Dockwiller P.

Doria P.

Dur-Gademann H.

E

Erasmo da Rotterdam

Erbetta A.

Ernesti J.

F

Fabre L.

Fabris A.

Farci M.

Ferguson E.

Ferrario F.

Filippi A.

Fisichella R.

Fiume E.

Flack J.

Florit E.

Forte B.

Fortino E. F.

Fragnito G.

Francesco IX

G

Garrone D.

Genre E.

Ghidelli C.

Giampiccoli N.

Giovannetti L.

Giovanni XXIII

Giovanni Paolo I

Giovanni Paolo II

Giraldo R.

Girolamo

Gnilka J.

Gozzini M.

Grasselli L.

Greenacre R.

Grillo A.

Guano E.

H

Healy M.

Hellin F. G.

Holmgren L. E.

Hoping H.

I

Icxx J 15n, 195

Innocenti L.

K

Kartaloff Plamen K.

Kasper W.

Kinnamon M.

Kittel R.

Koch K.

Kotila M.

L

La Valle R.

Lameri A.

Langella A.

Lanne E.

Léger P. E.

Leone G.

Leone XII

Lieggi J. P.

Lora E.

Lutero M.

Luzi M.

Luzzi G.

M

Madrigal Terraraz S.

Maffei G.

Maffeis A.

Malfatti A.

Manna S.

Mannucci V.

Mantovani E.

Marotta S.

Martini C. M.

Maselli D.

Melloni A.

Messa P.

Migliorini B.

Moda A.

Morra S.

Munib Y.

Musner F.

N

Napolitano C.

Nardoni F.

Neill S. C.

Neuner P.

Nida E.

Nogaro R.

P

Pagano S.

Pampaloni G.

Paolo VI

Parenti R.

Perrella S. M.

Piatti P.

Pieraccioni D.

Piggott H. J.

Piovanelli S.

Platone G.

Poletti U.

Puglisi J. F.

Pulcinelli G.

Q

Quagliarella P.

R

Radano J. A.

Ranchetti M.

Randellini L.

Redaliè Y.

Ribet S.

Ricca P.

Riva C.

Robeck C. M.

Robra M.

Rodriguez P.

Rosa R.

Rossi T. F.

Rosso S.

Rouse R.

Rusconi M.

S

Saarinen R.

Sartori L.

Savio V.

Schmidt S.

Schnackenburg R.

Schrage W.

Schultze B.

Schurmann H.

Schutz R.

Semeraro C.

Skydsgaard K. E.

Spataro A.

St-Helier Gibaut J.

Stanley B.

Stavropoulos P.

Subilia V.

T

Testacci B.

Toaff E.

Tosatti M.

Tosatto G.

Tourn G.

Tsopanidis Ch.

Troia P.

Tura R.

Turco E.

Turoldo D. M.

V

Valentini D.

Velati M.

Venuto F. S.

Ventriglia R.

Vereb J. M.

Verrecchia J. C.

Vidau E.

Viganò A.

Viganò D. E.

Villani G.

Vinay V.

Vingiani M.

Voicu S. J.

W

Wackerbarth D.

Williams R.

Wolff E.

Z

Zak L.

Zervos G.